vineri, 20 septembrie 2013
duminică, 8 septembrie 2013
"eutanasiati" ar trebui sa fie oamenii politici
Scriu cu mahnire despre un subiect ce in lumea noastra, a romanilor face obiect politic si mediatic. Adopt pozitia omului care se vede in masura de a denunta comportamentul nemilos, hatru si scarbos al semenilor sai. Pe de alta parte nu este cazul sa facem bilantul oamenilor muscati de caini de-a lungul anilor pentru ca ne-am pierde in numaratoare; insa eu voi veni in apararea acestora deoarece daca am analiza comportamentul cainilor am da seama ca este rezultatul comportamentului uman, adica de la omul de rand pana la institutiile care ar fi putut face ceva. De ce sa fie eutanasierea o solutie cand i-am putea steriliza. Trebuie sa fie bani pentru asta asa cum sunt bani pentru te miri ce nimicuri. Am auzit un argument de tipul "am ajuns sa nu pot iesi din casa din pricina acestor caini'", deci trebuie omorati. Pot si eu sa spun pe de alta parte, cu riscul de a ma invinovatii de discriminare ca nu pot iesi din casa din cauza romilor deoarece imi este frica de ei, de bricegele pe care le ascund in buzunarele pantalonilor, mi-e frica de copiii lor care talharesc si ataca lumea pe strada etc. Ce este mai periculos, va intreb?
Haideti sa scapam de generalizari. Sa invatam sa folosim UNII, nu TOTI; cativa, aceia etc. Sa punem punctul acolo unde trebuie. De vina sunt Unii caini, unele persoane si din pacate TOTI oamenii politici.
Nu suntem animale rationale dragilor daca alegem sa ii ucidem. Multi aleg cuvantul EUTANASIERE pentru ca suna altfel, mai bland, dar tot despre moarte e vorba. "Eutanasiati" ar trebui sa fie oamenii politici cu promisiunile lor in prag de alegeri electorale, cu nonsalanta lor, cu cinismul si lipsa lor de omenie.
Sa va fie rusine oameni dragi ca v-ati luat o responsabilitate si v-ati spalat pe maini de ea, sa ii fie rusine acelei femei care avea in grija cainele "ucigas" si care nu a dat doi bani pe moartea copilului, sa-ti fie rusine mass-media pentru ca sti sa bagi doar discordie si nu esti capabila sa fii un just mediator, sa va fie rusine voua "animale rationale" ce va credeti dumnezei.
Nu uitati sunt Unii, nu Toti. Si nu uitati ca in cazul oamenilor politici nu se aplica regula.
Haideti sa scapam de generalizari. Sa invatam sa folosim UNII, nu TOTI; cativa, aceia etc. Sa punem punctul acolo unde trebuie. De vina sunt Unii caini, unele persoane si din pacate TOTI oamenii politici.
Nu suntem animale rationale dragilor daca alegem sa ii ucidem. Multi aleg cuvantul EUTANASIERE pentru ca suna altfel, mai bland, dar tot despre moarte e vorba. "Eutanasiati" ar trebui sa fie oamenii politici cu promisiunile lor in prag de alegeri electorale, cu nonsalanta lor, cu cinismul si lipsa lor de omenie.
Sa va fie rusine oameni dragi ca v-ati luat o responsabilitate si v-ati spalat pe maini de ea, sa ii fie rusine acelei femei care avea in grija cainele "ucigas" si care nu a dat doi bani pe moartea copilului, sa-ti fie rusine mass-media pentru ca sti sa bagi doar discordie si nu esti capabila sa fii un just mediator, sa va fie rusine voua "animale rationale" ce va credeti dumnezei.
Nu uitati sunt Unii, nu Toti. Si nu uitati ca in cazul oamenilor politici nu se aplica regula.
luni, 19 august 2013
A sti ca si a sti cum
Dupa cum stim cu totii, exista persoane care sunt capabile sa teoretizeze mult, sa isi insuseasca, sa asimileze diverse cunostinte si cu toate acestea sa nu fie capabile sa le puna in practica sau sa reuseasca sa le convearga intr-un tot unitar. De aici rezulta bineinteles discrepanta dintre teorie si practica.Am citit acum ceva vreme un text care mi-a atras in mod deosebit atentia si de care mi-am amintit de curand. Este scris de Gilbert Ryle si se numeste "A sti cum si a sti ca". G. Ryle se opune doctrinei conform careia intelectul ar fi total rupt de practica; nu este rupt de practica chiar daca exista o discrepanta majora intre teorie si practica. dupa el, "intelectul este exercitat in mod direct atat in anumite actiuni practice, cat si in anumite actiuni teoretice si ca o actiune inteligenta nu trebuie sa incorporeze vreun "act fantoma" de contemplare a judecatilor regulative". Inteligenta este cea pe care Ryle vrea sa o aduca in prim plan. Iata textul:
Gilbert Ryle − A sti cum si a sti ca[*]
Preambul
În acest text încerc sa înfaþisez o parte din comportamentul logic al câtorva concepte ale intelectului[1], asa
cum apar acestea atunci când caracterizam activitaþi teoretice sau practice drept inteligente, înþelepte,
judicioase, abile etc.
Doctrina prevalenta (derivând din teoria platonica a naturii tripartite a sufletului) susþine urmatoarele: (1)
ca Intelectul este o facultate speciala, a carei exercitare consta în acele acte interioare specifice care sunt
numite acte de gândire; anume, operaþiile în cadrul carora sunt considerate judecaþile; (2) ca activitaþile
practice îsi merita titlul de "inteligente", "abile" si asa mai departe, doar întrucât ele sunt însoþite de asemenea
acte interioare de considerare a judecaþilor (fiind în special vorba de judecaþi "regulative"). Ceea ce înseamna ca a face ceva nu reprezinta niciodata, în sine, o exercitare a intelectului, ci este, cel mult, un proces introdus si întrucâtva ghidat de an anume act ulterior de teoretizare (Se presupune de asemenea ca teoretizarea nu reprezinta "a face ceva", ca si când "a face ceva în interior" ar conþine o contradicþie).
Pentru a explica felul în care gândirea afecteaza mersul practicii sunt postulate una sau mai multe
facultaþi intermediare ce sunt, prin definiþie, incapabile de a lua în considerare judecaþile regulative, fiind
totusi competente, prin definiþie, sa le execute în mod corect.
În opoziþie cu aceasta doctrina, voi încerca sa arat ca intelectul este exercitat în mod direct atât în
anumite acþiuni practice, cât si în anumite acþiuni teoretice, si ca o acþiune inteligenta nu trebuie sa
încorporeze vreun "act fantoma" de contemplare a judecaþilor regulative.
Nu exista, prin urmare, nici o ruptura între intelect si practica, o ruptura care sa corespunda celei dintre
teorie si practica. Nu este necesar, prin urmare, sa postulam vreo facultate intermediara cu natura duala[2]
care sa fie deopotriva predispusa la teorie si sa aiba influenþa asupra practicii.
[...]
Filosofii nu au acordat atenþie unei distincþii ce ne este familiara tuturor, cea dintre a sti (cunoaste) ca se
petrece ceva si a sti cum sa faci ceva. În propriile teorii ale cunoasterii ei se concentreaza asupra descoperirii
de adevaruri sau fapte si fie ignora descoperirea cailor si metodelor de a face ceva, fie încearca sa o reduca la descoperirea faptelor. Ei presupun ca intelectul este echivalent cu contemplarea propoziþiilor, fiind folosit complet în aceasta contemplare.
As dori sa inversez rolurile si sa dovedesc ca a−sti−cum reprezinta o cunoastere care nu poate fi definita
în termenii lui a−sti−ca. Mai mult, ca a−sti−cum este un concept anterior logic conceptului de a−sti−ca. Sper
sa arat ca un important numar de paradoxuri si dileme vor ramâne nerezolvabile daca se considera ca a−sti−ca reprezinta modelul ideal al tuturor operaþiilor intelectului. Acestea sunt rezolvate daca vedem ca inteligenþa sau prostia unei persoane este înfaþisata în mod direct în egala masura prin unele din acþiunile sale, ca si prin gândirea sa.
Sa luam în considerare, mai întâi, diferite predicate intelectuale. Anume, "înþelept", "logic", "cu capul pe
umeri", "chibzuit", "isteþ", "iscusit", "meticulos", "cu bun gust", "spiritual" etc., si opusele lor – "neînþelept",
"ilogic", "aiurit", "prost", "obtuz", "împrastiat", "lipsit de gust", "fara umor" etc. Ce fapte sau genuri de fapte
le sunt cunoscute celor cu capul pe umeri si necunoscute celor aiuriþi? Ce adevaruri, de exemplu, cunoaste
jucatorul de sah inteligent, dar nu si oponentul sau prost? Evident ca nu exista un adevar sau un set de
adevaruri despre care sa putem spune: "Daca jucatorul prost ar fi informat de acestea, el ar fi un jucator
inteligent", sau: "Odata ce va fi fost înstiinþat de aceste adevaruri, el va juca bine." Ne putem imagina un
jucator inteligent care îi împartaseste cu generozitate oponentului sau prost atât de multe reguli, maxime tactice, "trucuri" etc. încât nu se mai poate gândi ce sa îi mai spuna. Oponentul sau le−ar putea accepta si
memora pe toate, fiind capabil si dispus sa le recite corect la cerere. Cu toate acestea, el ar putea în continuare
sa joace sah prost, adica sa nu fie în stare sa aplice maximele în mod inteligent.
Intelectualistul (cum îl voi numi aici) si−ar putea apara poziþia obiectând ca jucatorul prost nu a cunoscut
"cu adevarat" sau "pe deplin" aceste adevaruri. Le−a învaþat pe dinafara, dar acest lucru a fost probabil doar
un set de deprinderi verbale, cum se întâmpla cu scolarul care stie pe de rost tabla înmulþirii. Daca ar fi
considerat aceste adevaruri cu atenþie, în mod serios, ar fi, sau ar deveni, un jucator de sah mai inteligent. Sau,
modificând sugestia pentru a preveni o întâmpinare evidenta, daca ar fi considerat aceste adevaruri cu atenþie,
în mod serios, nu doar în timp ce s−ar afla în biserica, sau în pat, ci si în timp ce ar juca sah, si, în special,
daca ar fi luat în considerare maxima relevanta pentru un calcul tactic chiar la momentul în care era implicat
în acel calcul, atunci ar fi facut o mutare inteligenta. Din nefericire însa, fiind neinteligent, (a) ar fi fost puþin
probabil sa îsi formuleze maxima potrivita la momentul la care aceasta ar fi fost necesara si (b) chiar daca
printr−un noroc aceasta maxima i−ar fi venit în minte la momentul la care avea nevoie de ea, ar fi putut fi prea
prost pentru a o urma. Caci se putea sa nu vada ca era maxima potrivita sau, daca ar fi vazut, sa nu vada cum
sa o aplice. Cu alte cuvinte, este nevoie de inteligenþa nu doar pentru a descoperi adevaruri, ci si pentru a le
aplica, iar a sti cum sa aplici adevarurile nu se poate reduce la cunoasterea unor adevaruri suplimentare care sa
intermedieze aplicarea[3], fara a iniþia un proces infinit. Aplicarea maximelor, si asa mai departe, nu
reprezinta, cu siguranþa, o simpla contemplare a acestor adevaruri. E la fel de sigur ca poate fi facuta în mod
inteligent sau prosteste. (Acesta este punctul în care soluþia oferita de Aristotel la enigma lui Socrate esueaza.
"Cum poate recidivistul sa cunoasca maximele morale si pe cele ale conduitei corecte si totusi sa esueze sa se
comporte adecvat?" Acesta este doar un caz special al problemei generale. "Cum poate un om sa fie la fel de
bine informat ca si tine si totusi sa fie neghiob?" "De ce neghiobul nu este în mod necesar un ignorant?")
Sa trecem la un alt exemplu. Un elev nu reuseste sa urmareasca un raþionament. El înþelege premisele si
înþelege concluzia. Dar nu reuseste sa vada ca concluzia decurge din premise. Învaþatorul îl considera mai
degraba obtuz, dar încearca sa−l ajute. Îi spune asadar ca exista o judecata suplimentara pe care el nu a luat−o
în considerare, si anume ca daca premisele sunt adevarate, concluzia este adevarata. Elevul înþelege aceasta
si recita judecata alaturi de premise, dar tot nu reuseste sa vada ca concluzia decurge din premise, chiar daca
sunt însoþite de aserþiunea ca aceste premise implica logic concluzia. Astfel, o a doua judecata ipotetica este
adaugata în stocul sau. Anume, ca concluzia este adevarata daca premisele sunt adevarate si la fel este si
prima judecata ipotetica potrivit careia daca premisele sunt adevarate, concluzia este adevarata. Iar elevul tot
nu reuseste sa vada. Si asa mai departe, la nesfârsit. El accepta regulile în teorie, dar aceasta nu îl forþeaza sa
le aplice în practica. El ia în considerare raþiunile, dar esueaza sa raþioneze (Aceasta este enigma lui Lewis
Caroll, din "Ce i−a spus þestoasa lui Achile". Nu am întâlnit nici o încercare de a o rezolva care sa fi fost
încununata de succes.)
Ce anume a fost gresit? Un singur lucru. S−a presupus ca a sti cum sa raþionezi se poate reduce prin
analiza la cunoasterea sau asumarea anumitor judecaþi, si anume (i) premisele speciale, (ii) concluzia, (iii)
anumite judecaþi suplimentare cu privire la implicaþia dintre concluzie si premise etc. etc., ad infinitum.
"Bine, dar cu siguranþa ca resoneur−ul inteligent cunoaste regulile de inferenþa ori de câte ori raþioneaza
inteligent." Da, sigur ca le cunoaste, dar a cunoaste o asemenea regula nu înseamna a cunoaste un fapt sau
adevar suplimentar. Înseamna sa stii cum sa treci de la a luat act de anumite fapte la a lua act de altele. A
cunoaste o regula de inferenþa nu înseamna a poseda informaþie suplimentara ci a fi capabil sa efectuezi o
operaþie inteligenta. A sti o regula e a sti cum. Aceasta se realizeaza în cadrul acþiunilor ce se conformeaza
regulii, si nu prin menþionarea ei.
Este desigur adevarat ca atunci când oamenii pot raþiona inteligent logicienii pot extrage filonul unui sir
de inferenþe similare si sa expuna acest filon printr−o formula logica. Si o pot preda în lecþii þinute pentru
novici, care învaþa mai întâi formula pe de rost iar apoi descopera cum sa detecteze prezenþa unui filon comun
într−o varietate de raþionamente similare din punct de vedere formal, dar diferite material. Însa a argumenta în
mod inteligent nu necesita înainte de Aristotel, si nici nu necesita dupa Aristotel, recunoasterea separata a
adevarului sau validitaþii formulei. "Dumnezeu nu i−a lasat în seama lui Aristotel sa îi faca pe oameni
raþionali." Principiile de inferenþa nu sunt premise suplimentare, iar cunoasterea acestor principii nu se
înfaþiseaza prin recitarea formulelor ci prin executarea inferenþelor valide si evitarea, detectarea si corectarea
erorilor etc. Resoneur−ul obtuz nu este ignorant. El este ineficient. Un elev prostuþ poate sti pe de rost un
mare numar de formule logice fara sa fie bun la argumentare. Elevul isteþ poate argumenta bine fara sa fi auzit
vreodata de logica formala.
Exista un truc nu lipsit de eleganþa prin care s−ar putea încerca sa se eludeze aceste consideraþii,
spunându−se ca resoneur−ul inteligent care nu a învaþat logica cunoaste formulele logicianului "implicit", si
nu "explicit", sau ca persoana virtuoasa obisnuita are o cunoastere "implicita", dar nu si "explicita" a regulilor
conduitei corecte. Jucatorul de sah talentat, dar neteoretic, þine "implicit" cont de o seama de maxime
strategice si tactice, desi nu le formuleaza niciodata si s−ar putea sa nu le recunoasca daca i−ar fi împartasite
de un Clausewitz[4] al jocului. Aceasta eschiva asuma faptul ca a−sti−cum trebuie sa se poata reduce la
a−sti−ca, dar concede în acelasi timp ca nu este nevoie sa gasim ca s−ar petrece efectiv vreo operaþie de
a−lua−la−cunostinþa−ca[5]. Ea nu reuseste sa explice cum se face ca, chiar daca ar avea loc asemenea luari la
cunostinþa, cel care le realizeaza ar putea totusi sa fie neghiob în acþiunile sale.
Toata aceasta legenda intelectualista trebuie sa fie respinsa, nu doar fiindca ne comunica mituri
psihologice, ci pentru ca miturile nu sunt potrivite pentru a oferi o lamurire a faptelor pe care au fost inventate
sa le explice. Chiar daca am postula nenumarate straturi ale unei cunoasteri−ca, reapare aceeasi dilema în care
un neghiob ar putea avea toata aceasta cunoastere fara sa stie cum sa acþioneze, iar o persoana chibzuita si
isteaþa ar putea sti cum sa acþioneaze fara sa i se fi prezentat faptele postulate. Cu alte cuvinte, ramâne aceeasi
prapastie, mai larga ca niciodata, între a avea cunoasterea postulata a acelor fapte si a sti cum sa o folosesti
sau sa o aplici, între a lua act de principii în gândire si a le aplica în mod inteligent în acþiune.
Trebuie sa încerc acum sa spun câte ceva despre cum este sa stii cum. (a) Atunci când o persoana stie
cum sa faca lucruri de un anumit fel (de ex., sa faca glume, sa conduca batalii, sa se poarte cum trebuie la
înmormântari), cunoasterea sa este actualizata sau exercitata în ceea ce face. Nu este exercitata (cu excepþia
cazurilor accidentale[6]) în expunerea propoziþiilor sau în a spune "Da" la propoziþiile propuse de ceilalþi.
Inteligenþa sa este înfaþisata prin fapte, nu prin afirmaþii[7] interioare sau exterioare. Un bun experimentalist
îsi exercita abilitatea nu prin recitarea maximelor de tehnologie, ci prin efectuarea experimentelor. E o
greseala dezastruoasa, dar populara, sa presupui ca intelectul opereaza doar prin producerea si manipularea de
propoziþii, i. e., ca doar în cadrul construirii de raþionamente suntem noi raþionali. (b) Cînd o persoana stie
cum sa faca lucruri de un anumit fel (de ex., sa gateasca omleta, sa conceapa modele de rochii sau sa îi
convinga pe juraþi), acþiunea sa este într−un anumit fel guvernata de principii, reguli, canoane, standarde sau
criterii (pentru majoritatea scopurilor nu conteaza despre care dintre acestea vorbim). Este întotdeauna posibil
în principiu, daca nu si în practica, sa explicam de ce persoana tinde sa reuseasca, adica sa enunþam raþiunile
pentru acþiunile sale. E o tautologie sa spui ca exista o metoda în ingeniozitatea sa. Dar respectarea de catre ea
a regulilor, principiilor etc. trebuie sa se înfaptuiasca, daca este sa se întâmple asa ceva, în îndeplinirea
sarcinilor sale. Nu este nevoie (desi se poate) sa fie anunþata printr−o acþiune suplimentara de recunoastere
formala, launtrica sau exteriorizata, a acelor reguli sau principii. Ea trebuie sa lucreze în mod judicios si poate
sa expuna si judecaþi. Caci formularea de judecaþi este doar o alta activitate speciala, ce poate fi ea însasi
efectuata judicios sa nejudicios. Judecata (sau gândirea propoziþionala) este unul (dar numai unul) dintre
modurile de a ne exercita raþiunea sau de a ne trada prostia. Ea are propriile sale reguli, principii si criterii,
dar, înca o data, aplicarea inteligenta a acestora nu reclama dinainte vreun alt strat de mai de jos al judecaþilor
despre cum sa gândim corect.
Pe scurt, recunoasterea propoziþionala a regulilor, raþiunilor si principiilor nu este parintele aplicarii
inteligente a acestora. Este un copil nelegitim al acestei aplicari.
În anumite privinþe respectarea regulilor si folosirea criteiriilor seamana cu utilizarea unor ochelari.
Privim prin ei, dar nu la ei. Si la fel cum o persoana care se uita prea mult la ochelarii sai tradeaza faptul ca
are dificultaþi în a privi prin ei, tot astfel oamenii care fac prea mult apel la principii arata ca nu stiu cum sa
acþioneze.
[...]
(c) Putem cu siguranþa, în privinþa multor practici, precum pescuitul, gatitul si gândirea prin
raþionamente, sa extragem principii din aplicarile lor întâlnite la oameni care stiu cum sa pescuiasca, sa
gateasca si sa raþioneze, cum ar fi Izaak Walton, doamna Beeton si Aristotel. Dar atunci când încercam sa
exprimam aceste principii gasim ca ele nu pot fi cu usurinþa puse la modul indicativ. Ele se plaseaza automat
la modul imperativ. De aici se trage dificultatea teoriilor intelectualiste de a enunþa adevarurile de fapt de care þinem seama atunci când avem în vedere o regula sau o maxima. Nu putem numi un imperativ ceva adevarat sau fals. Legea morala refuza sa se poarte precum un fapt. Reþetele doamnei Beeton nu pot fi afirmate sau
negate. Ca atare, în speranþa de a acoperi ambele variante, intelectualistii tind sa vorbeasca cu precauþie despre
"validitatea" si nu despre "adevarul" unor asemenea judecaþi regulative, acesta fiind un idiom ce tradeaza el
însusi ceva jenant în privinþa reducerii lui a−sti−cum la a−sti−ca.
Care este folosul unor astfel de formule, daca recunoasterea lor nu este o condiþie pentru a sti cum sa
acþionezi, ci doar un produs derivat al teoretizarii asupra filonului central al unei asemenea cunoasteri?
Raspunsul este simplu. Sunt folositoare din punct de vedere pedagogic, si anume în cadrul lecþiilor pentru cei
care înca învaþa cum sa acþioneze. Ele aparþin manualelor pentru novici. Nu reprezinta qvasi−premise în
cadrul unor încercari de a te convinge singur de ceva, pentru cei care stiu cum sa acþioneze, caci asemenea
încercari de a te convinge singur de ceva[8] nu au loc. Sunt imperative pentru ca vizeaza sa introduca o
disciplina, pentru ca sunt formulate în idiomul mentorului. Sunt ca niste balustrade pentru cel care învaþa sa
mearga, adica aparþin metodologiei si nu metodelor practicilor inteligente. Ceea ce logicienii au realizat pe
jumatate de multa vreme cu privire la destinaþia si funcþiile regulilor lor formale[9] ramâne înca sa fie învaþat
de catre filosofii moralei, cu privire la enunþurile lor imperative[10]. Când vor fi învaþat acest lucru vor înceta
sa puna întrebari precum cea daca constiinþa este o facultate intuitiva sau discursiva. Caci a sti cum sa te porþi
nu este un soi de a−sti−ca, astfel ca nici nu reprezinta vreun tip intuitiv ori discursiv de a−sti−ca. Întrebarea în
sine este la fel de lipsita de sens ca si întrebarea analoga despre simþul umorului sau abilitatea de a face
inferenþe. Alte false probleme etico−epistemologice, precum cea daca enunþurile imperative sunt sintetice sau
analitice, adevaruri a priori sau a posteriori, vor disparea si ele. Cum am proceda cu asemenea întrebari, daca
ar fi sa le punem cu privire la reþetele doamnei Beeton?
[...]
O ultima chestiune. Am aratat, sper, ca a−sti−cum nu se poate reduce la un fel de sandvis facut din
cunoasteri de tip a−sti−ca, si ca predicatele noastre intelectuale sunt definibile în termenii lui a−sti−cum.
Doresc acum sa arat ca a−sti−ca presupune pe a−sti−cum.
(1) Pentru a cunoaste un adevar trebuie sa−l fi stabilit sau sa−l fi descoperit. Dar a stabili sau a descoperi
adevaruri reprezinta operaþii inteligente, ce necesita reguli de metoda, verificari, teste, criterii etc. Un om de
stiinþa, sau un istoric, e în primul rând un om care stie cum sa decida în anumite genuri de probleme. Doar în
al doilea rând este vorba de oameni care au descoperit o seama de fapte, adica au avut succes în aplicarea
acestor reguli s.a.m.d. (ei învaþa, desigur, cum sa faca descoperiri exersându−se în cadrul descoperirilor; nu
încep prin a−si pune la punct metoda si doar apoi sa treaca la a avea succes în aplicarea ei). Un om de stiinþa,
ca atare, este în primul rând un om−care− stie−cum[11], si doar în al doilea un om−care−stie−ca. El nu ar
putea descoperi nici un fel de adevaruri particulare daca nu ar sti cum sa faca descoperiri. Ar putea sa stie cum
sa faca descoperiri fara sa faca cutare sau cutare descoperire particulara.
(2) Însa atunci când am descoperit ceva, chiar fara a þine cont de inteligenþa exercitata în cadrul
descoperirii, nu se poate spune ca am o cunoastere a faptului respectiv daca nu îl pot exploata în mod
inteligent. Am în vedere urmatorul lucru. S−ar putea sa ma fi convins la un moment dat de ceva, sa spunem ca
e vorba despre distanþa dintre Oxford si Henley, si s−ar putea sa fi înregistrat acest lucru într−o lista a
distanþelor pe sosele, astfel încât sa fiu în stare sa însir întreaga lista la cerere, asa cum pot sa−i însir cuiva
tabla înmulþirii. În acest sens, prin urmare, nu am uitat ceea ce am descoperit la un moment dat. Dar daca
atunci când mi se spune ca Nettlebed este la cutare distanþa de Henley nu pot spune la ce distanþa este
Nettlebed de Oxford, sau daca, atunci când mi se arata o harta locala, pot vedea ca între Oxford si Banbury
este cam aceeasi distanþa ca si între Oxford si Henley, dar nu pot spune cât este de departe Oxford de Banbury
si nici nu pot critica estimarile gresite ale altora, se va spune ca nu mai stiu distanþa – ca am uitat−o sau ca am
strecurat−o într−un colþ din care nu îmi mai este disponibila.
Posesia efectiva a unui element al cunoasterii−ca implica a sti cum sa utilizezi acea cunoastere, atunci
când este necesara, pentru rezolvarea altor probleme teoretice sau practice. E o distincþie între posesia de
muzeu si posesia de atelier a cunoasterii. O persoana lipsita de inteligenþa poate fi burdusita de informaþii, si
totusi sa nu stie niciodata cum sa raspunda la întrebari particulare.
Publicul needucat identifica în mod eronat educaþia cu difuzarea de cunostinþe de tipul a−sti−ca. Filosofii
nu au prea lamurit pâna acum în ce consta eroarea. Sper sa fi realizat, macar în parte, o corectare a acesteia.
NOTE
[*] Dupa G. Ryle, "Knowing How And Knowing That", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XLVI,
1946.
[1] Engl.: intelligence. La fel si în continuare (n.t.).
[2] Engl.: Janus−headed go−between faculty (n.t.).
[3] Engl.: extra bridge−truths (n.t.).
[4] Clausewitz, Karl von (1780−1831), ofiþer în armata germana, autor al unor tratate de strategie militara
(n.t.).
[5] Engl.: acknowledging−that (n.t.).
[6] în text: "save per accidens" (n.t.).
[7] în text: "dicta" (n.t.).
[8] Engl.: self−persuasions (n.t.).
[9] Engl.: rule−formulae (n.t.).
[10] Engl.: ought−statements (n.t.).
[11] Engl.: a knower−how (n.t.).
Gilbert Ryle − A sti cum si a sti ca[*]
Preambul
În acest text încerc sa înfaþisez o parte din comportamentul logic al câtorva concepte ale intelectului[1], asa
cum apar acestea atunci când caracterizam activitaþi teoretice sau practice drept inteligente, înþelepte,
judicioase, abile etc.
Doctrina prevalenta (derivând din teoria platonica a naturii tripartite a sufletului) susþine urmatoarele: (1)
ca Intelectul este o facultate speciala, a carei exercitare consta în acele acte interioare specifice care sunt
numite acte de gândire; anume, operaþiile în cadrul carora sunt considerate judecaþile; (2) ca activitaþile
practice îsi merita titlul de "inteligente", "abile" si asa mai departe, doar întrucât ele sunt însoþite de asemenea
acte interioare de considerare a judecaþilor (fiind în special vorba de judecaþi "regulative"). Ceea ce înseamna ca a face ceva nu reprezinta niciodata, în sine, o exercitare a intelectului, ci este, cel mult, un proces introdus si întrucâtva ghidat de an anume act ulterior de teoretizare (Se presupune de asemenea ca teoretizarea nu reprezinta "a face ceva", ca si când "a face ceva în interior" ar conþine o contradicþie).
Pentru a explica felul în care gândirea afecteaza mersul practicii sunt postulate una sau mai multe
facultaþi intermediare ce sunt, prin definiþie, incapabile de a lua în considerare judecaþile regulative, fiind
totusi competente, prin definiþie, sa le execute în mod corect.
În opoziþie cu aceasta doctrina, voi încerca sa arat ca intelectul este exercitat în mod direct atât în
anumite acþiuni practice, cât si în anumite acþiuni teoretice, si ca o acþiune inteligenta nu trebuie sa
încorporeze vreun "act fantoma" de contemplare a judecaþilor regulative.
Nu exista, prin urmare, nici o ruptura între intelect si practica, o ruptura care sa corespunda celei dintre
teorie si practica. Nu este necesar, prin urmare, sa postulam vreo facultate intermediara cu natura duala[2]
care sa fie deopotriva predispusa la teorie si sa aiba influenþa asupra practicii.
[...]
Filosofii nu au acordat atenþie unei distincþii ce ne este familiara tuturor, cea dintre a sti (cunoaste) ca se
petrece ceva si a sti cum sa faci ceva. În propriile teorii ale cunoasterii ei se concentreaza asupra descoperirii
de adevaruri sau fapte si fie ignora descoperirea cailor si metodelor de a face ceva, fie încearca sa o reduca la descoperirea faptelor. Ei presupun ca intelectul este echivalent cu contemplarea propoziþiilor, fiind folosit complet în aceasta contemplare.
As dori sa inversez rolurile si sa dovedesc ca a−sti−cum reprezinta o cunoastere care nu poate fi definita
în termenii lui a−sti−ca. Mai mult, ca a−sti−cum este un concept anterior logic conceptului de a−sti−ca. Sper
sa arat ca un important numar de paradoxuri si dileme vor ramâne nerezolvabile daca se considera ca a−sti−ca reprezinta modelul ideal al tuturor operaþiilor intelectului. Acestea sunt rezolvate daca vedem ca inteligenþa sau prostia unei persoane este înfaþisata în mod direct în egala masura prin unele din acþiunile sale, ca si prin gândirea sa.
Sa luam în considerare, mai întâi, diferite predicate intelectuale. Anume, "înþelept", "logic", "cu capul pe
umeri", "chibzuit", "isteþ", "iscusit", "meticulos", "cu bun gust", "spiritual" etc., si opusele lor – "neînþelept",
"ilogic", "aiurit", "prost", "obtuz", "împrastiat", "lipsit de gust", "fara umor" etc. Ce fapte sau genuri de fapte
le sunt cunoscute celor cu capul pe umeri si necunoscute celor aiuriþi? Ce adevaruri, de exemplu, cunoaste
jucatorul de sah inteligent, dar nu si oponentul sau prost? Evident ca nu exista un adevar sau un set de
adevaruri despre care sa putem spune: "Daca jucatorul prost ar fi informat de acestea, el ar fi un jucator
inteligent", sau: "Odata ce va fi fost înstiinþat de aceste adevaruri, el va juca bine." Ne putem imagina un
jucator inteligent care îi împartaseste cu generozitate oponentului sau prost atât de multe reguli, maxime tactice, "trucuri" etc. încât nu se mai poate gândi ce sa îi mai spuna. Oponentul sau le−ar putea accepta si
memora pe toate, fiind capabil si dispus sa le recite corect la cerere. Cu toate acestea, el ar putea în continuare
sa joace sah prost, adica sa nu fie în stare sa aplice maximele în mod inteligent.
Intelectualistul (cum îl voi numi aici) si−ar putea apara poziþia obiectând ca jucatorul prost nu a cunoscut
"cu adevarat" sau "pe deplin" aceste adevaruri. Le−a învaþat pe dinafara, dar acest lucru a fost probabil doar
un set de deprinderi verbale, cum se întâmpla cu scolarul care stie pe de rost tabla înmulþirii. Daca ar fi
considerat aceste adevaruri cu atenþie, în mod serios, ar fi, sau ar deveni, un jucator de sah mai inteligent. Sau,
modificând sugestia pentru a preveni o întâmpinare evidenta, daca ar fi considerat aceste adevaruri cu atenþie,
în mod serios, nu doar în timp ce s−ar afla în biserica, sau în pat, ci si în timp ce ar juca sah, si, în special,
daca ar fi luat în considerare maxima relevanta pentru un calcul tactic chiar la momentul în care era implicat
în acel calcul, atunci ar fi facut o mutare inteligenta. Din nefericire însa, fiind neinteligent, (a) ar fi fost puþin
probabil sa îsi formuleze maxima potrivita la momentul la care aceasta ar fi fost necesara si (b) chiar daca
printr−un noroc aceasta maxima i−ar fi venit în minte la momentul la care avea nevoie de ea, ar fi putut fi prea
prost pentru a o urma. Caci se putea sa nu vada ca era maxima potrivita sau, daca ar fi vazut, sa nu vada cum
sa o aplice. Cu alte cuvinte, este nevoie de inteligenþa nu doar pentru a descoperi adevaruri, ci si pentru a le
aplica, iar a sti cum sa aplici adevarurile nu se poate reduce la cunoasterea unor adevaruri suplimentare care sa
intermedieze aplicarea[3], fara a iniþia un proces infinit. Aplicarea maximelor, si asa mai departe, nu
reprezinta, cu siguranþa, o simpla contemplare a acestor adevaruri. E la fel de sigur ca poate fi facuta în mod
inteligent sau prosteste. (Acesta este punctul în care soluþia oferita de Aristotel la enigma lui Socrate esueaza.
"Cum poate recidivistul sa cunoasca maximele morale si pe cele ale conduitei corecte si totusi sa esueze sa se
comporte adecvat?" Acesta este doar un caz special al problemei generale. "Cum poate un om sa fie la fel de
bine informat ca si tine si totusi sa fie neghiob?" "De ce neghiobul nu este în mod necesar un ignorant?")
Sa trecem la un alt exemplu. Un elev nu reuseste sa urmareasca un raþionament. El înþelege premisele si
înþelege concluzia. Dar nu reuseste sa vada ca concluzia decurge din premise. Învaþatorul îl considera mai
degraba obtuz, dar încearca sa−l ajute. Îi spune asadar ca exista o judecata suplimentara pe care el nu a luat−o
în considerare, si anume ca daca premisele sunt adevarate, concluzia este adevarata. Elevul înþelege aceasta
si recita judecata alaturi de premise, dar tot nu reuseste sa vada ca concluzia decurge din premise, chiar daca
sunt însoþite de aserþiunea ca aceste premise implica logic concluzia. Astfel, o a doua judecata ipotetica este
adaugata în stocul sau. Anume, ca concluzia este adevarata daca premisele sunt adevarate si la fel este si
prima judecata ipotetica potrivit careia daca premisele sunt adevarate, concluzia este adevarata. Iar elevul tot
nu reuseste sa vada. Si asa mai departe, la nesfârsit. El accepta regulile în teorie, dar aceasta nu îl forþeaza sa
le aplice în practica. El ia în considerare raþiunile, dar esueaza sa raþioneze (Aceasta este enigma lui Lewis
Caroll, din "Ce i−a spus þestoasa lui Achile". Nu am întâlnit nici o încercare de a o rezolva care sa fi fost
încununata de succes.)
Ce anume a fost gresit? Un singur lucru. S−a presupus ca a sti cum sa raþionezi se poate reduce prin
analiza la cunoasterea sau asumarea anumitor judecaþi, si anume (i) premisele speciale, (ii) concluzia, (iii)
anumite judecaþi suplimentare cu privire la implicaþia dintre concluzie si premise etc. etc., ad infinitum.
"Bine, dar cu siguranþa ca resoneur−ul inteligent cunoaste regulile de inferenþa ori de câte ori raþioneaza
inteligent." Da, sigur ca le cunoaste, dar a cunoaste o asemenea regula nu înseamna a cunoaste un fapt sau
adevar suplimentar. Înseamna sa stii cum sa treci de la a luat act de anumite fapte la a lua act de altele. A
cunoaste o regula de inferenþa nu înseamna a poseda informaþie suplimentara ci a fi capabil sa efectuezi o
operaþie inteligenta. A sti o regula e a sti cum. Aceasta se realizeaza în cadrul acþiunilor ce se conformeaza
regulii, si nu prin menþionarea ei.
Este desigur adevarat ca atunci când oamenii pot raþiona inteligent logicienii pot extrage filonul unui sir
de inferenþe similare si sa expuna acest filon printr−o formula logica. Si o pot preda în lecþii þinute pentru
novici, care învaþa mai întâi formula pe de rost iar apoi descopera cum sa detecteze prezenþa unui filon comun
într−o varietate de raþionamente similare din punct de vedere formal, dar diferite material. Însa a argumenta în
mod inteligent nu necesita înainte de Aristotel, si nici nu necesita dupa Aristotel, recunoasterea separata a
adevarului sau validitaþii formulei. "Dumnezeu nu i−a lasat în seama lui Aristotel sa îi faca pe oameni
raþionali." Principiile de inferenþa nu sunt premise suplimentare, iar cunoasterea acestor principii nu se
înfaþiseaza prin recitarea formulelor ci prin executarea inferenþelor valide si evitarea, detectarea si corectarea
erorilor etc. Resoneur−ul obtuz nu este ignorant. El este ineficient. Un elev prostuþ poate sti pe de rost un
mare numar de formule logice fara sa fie bun la argumentare. Elevul isteþ poate argumenta bine fara sa fi auzit
vreodata de logica formala.
Exista un truc nu lipsit de eleganþa prin care s−ar putea încerca sa se eludeze aceste consideraþii,
spunându−se ca resoneur−ul inteligent care nu a învaþat logica cunoaste formulele logicianului "implicit", si
nu "explicit", sau ca persoana virtuoasa obisnuita are o cunoastere "implicita", dar nu si "explicita" a regulilor
conduitei corecte. Jucatorul de sah talentat, dar neteoretic, þine "implicit" cont de o seama de maxime
strategice si tactice, desi nu le formuleaza niciodata si s−ar putea sa nu le recunoasca daca i−ar fi împartasite
de un Clausewitz[4] al jocului. Aceasta eschiva asuma faptul ca a−sti−cum trebuie sa se poata reduce la
a−sti−ca, dar concede în acelasi timp ca nu este nevoie sa gasim ca s−ar petrece efectiv vreo operaþie de
a−lua−la−cunostinþa−ca[5]. Ea nu reuseste sa explice cum se face ca, chiar daca ar avea loc asemenea luari la
cunostinþa, cel care le realizeaza ar putea totusi sa fie neghiob în acþiunile sale.
Toata aceasta legenda intelectualista trebuie sa fie respinsa, nu doar fiindca ne comunica mituri
psihologice, ci pentru ca miturile nu sunt potrivite pentru a oferi o lamurire a faptelor pe care au fost inventate
sa le explice. Chiar daca am postula nenumarate straturi ale unei cunoasteri−ca, reapare aceeasi dilema în care
un neghiob ar putea avea toata aceasta cunoastere fara sa stie cum sa acþioneze, iar o persoana chibzuita si
isteaþa ar putea sti cum sa acþioneaze fara sa i se fi prezentat faptele postulate. Cu alte cuvinte, ramâne aceeasi
prapastie, mai larga ca niciodata, între a avea cunoasterea postulata a acelor fapte si a sti cum sa o folosesti
sau sa o aplici, între a lua act de principii în gândire si a le aplica în mod inteligent în acþiune.
Trebuie sa încerc acum sa spun câte ceva despre cum este sa stii cum. (a) Atunci când o persoana stie
cum sa faca lucruri de un anumit fel (de ex., sa faca glume, sa conduca batalii, sa se poarte cum trebuie la
înmormântari), cunoasterea sa este actualizata sau exercitata în ceea ce face. Nu este exercitata (cu excepþia
cazurilor accidentale[6]) în expunerea propoziþiilor sau în a spune "Da" la propoziþiile propuse de ceilalþi.
Inteligenþa sa este înfaþisata prin fapte, nu prin afirmaþii[7] interioare sau exterioare. Un bun experimentalist
îsi exercita abilitatea nu prin recitarea maximelor de tehnologie, ci prin efectuarea experimentelor. E o
greseala dezastruoasa, dar populara, sa presupui ca intelectul opereaza doar prin producerea si manipularea de
propoziþii, i. e., ca doar în cadrul construirii de raþionamente suntem noi raþionali. (b) Cînd o persoana stie
cum sa faca lucruri de un anumit fel (de ex., sa gateasca omleta, sa conceapa modele de rochii sau sa îi
convinga pe juraþi), acþiunea sa este într−un anumit fel guvernata de principii, reguli, canoane, standarde sau
criterii (pentru majoritatea scopurilor nu conteaza despre care dintre acestea vorbim). Este întotdeauna posibil
în principiu, daca nu si în practica, sa explicam de ce persoana tinde sa reuseasca, adica sa enunþam raþiunile
pentru acþiunile sale. E o tautologie sa spui ca exista o metoda în ingeniozitatea sa. Dar respectarea de catre ea
a regulilor, principiilor etc. trebuie sa se înfaptuiasca, daca este sa se întâmple asa ceva, în îndeplinirea
sarcinilor sale. Nu este nevoie (desi se poate) sa fie anunþata printr−o acþiune suplimentara de recunoastere
formala, launtrica sau exteriorizata, a acelor reguli sau principii. Ea trebuie sa lucreze în mod judicios si poate
sa expuna si judecaþi. Caci formularea de judecaþi este doar o alta activitate speciala, ce poate fi ea însasi
efectuata judicios sa nejudicios. Judecata (sau gândirea propoziþionala) este unul (dar numai unul) dintre
modurile de a ne exercita raþiunea sau de a ne trada prostia. Ea are propriile sale reguli, principii si criterii,
dar, înca o data, aplicarea inteligenta a acestora nu reclama dinainte vreun alt strat de mai de jos al judecaþilor
despre cum sa gândim corect.
Pe scurt, recunoasterea propoziþionala a regulilor, raþiunilor si principiilor nu este parintele aplicarii
inteligente a acestora. Este un copil nelegitim al acestei aplicari.
În anumite privinþe respectarea regulilor si folosirea criteiriilor seamana cu utilizarea unor ochelari.
Privim prin ei, dar nu la ei. Si la fel cum o persoana care se uita prea mult la ochelarii sai tradeaza faptul ca
are dificultaþi în a privi prin ei, tot astfel oamenii care fac prea mult apel la principii arata ca nu stiu cum sa
acþioneze.
[...]
(c) Putem cu siguranþa, în privinþa multor practici, precum pescuitul, gatitul si gândirea prin
raþionamente, sa extragem principii din aplicarile lor întâlnite la oameni care stiu cum sa pescuiasca, sa
gateasca si sa raþioneze, cum ar fi Izaak Walton, doamna Beeton si Aristotel. Dar atunci când încercam sa
exprimam aceste principii gasim ca ele nu pot fi cu usurinþa puse la modul indicativ. Ele se plaseaza automat
la modul imperativ. De aici se trage dificultatea teoriilor intelectualiste de a enunþa adevarurile de fapt de care þinem seama atunci când avem în vedere o regula sau o maxima. Nu putem numi un imperativ ceva adevarat sau fals. Legea morala refuza sa se poarte precum un fapt. Reþetele doamnei Beeton nu pot fi afirmate sau
negate. Ca atare, în speranþa de a acoperi ambele variante, intelectualistii tind sa vorbeasca cu precauþie despre
"validitatea" si nu despre "adevarul" unor asemenea judecaþi regulative, acesta fiind un idiom ce tradeaza el
însusi ceva jenant în privinþa reducerii lui a−sti−cum la a−sti−ca.
Care este folosul unor astfel de formule, daca recunoasterea lor nu este o condiþie pentru a sti cum sa
acþionezi, ci doar un produs derivat al teoretizarii asupra filonului central al unei asemenea cunoasteri?
Raspunsul este simplu. Sunt folositoare din punct de vedere pedagogic, si anume în cadrul lecþiilor pentru cei
care înca învaþa cum sa acþioneze. Ele aparþin manualelor pentru novici. Nu reprezinta qvasi−premise în
cadrul unor încercari de a te convinge singur de ceva, pentru cei care stiu cum sa acþioneze, caci asemenea
încercari de a te convinge singur de ceva[8] nu au loc. Sunt imperative pentru ca vizeaza sa introduca o
disciplina, pentru ca sunt formulate în idiomul mentorului. Sunt ca niste balustrade pentru cel care învaþa sa
mearga, adica aparþin metodologiei si nu metodelor practicilor inteligente. Ceea ce logicienii au realizat pe
jumatate de multa vreme cu privire la destinaþia si funcþiile regulilor lor formale[9] ramâne înca sa fie învaþat
de catre filosofii moralei, cu privire la enunþurile lor imperative[10]. Când vor fi învaþat acest lucru vor înceta
sa puna întrebari precum cea daca constiinþa este o facultate intuitiva sau discursiva. Caci a sti cum sa te porþi
nu este un soi de a−sti−ca, astfel ca nici nu reprezinta vreun tip intuitiv ori discursiv de a−sti−ca. Întrebarea în
sine este la fel de lipsita de sens ca si întrebarea analoga despre simþul umorului sau abilitatea de a face
inferenþe. Alte false probleme etico−epistemologice, precum cea daca enunþurile imperative sunt sintetice sau
analitice, adevaruri a priori sau a posteriori, vor disparea si ele. Cum am proceda cu asemenea întrebari, daca
ar fi sa le punem cu privire la reþetele doamnei Beeton?
[...]
O ultima chestiune. Am aratat, sper, ca a−sti−cum nu se poate reduce la un fel de sandvis facut din
cunoasteri de tip a−sti−ca, si ca predicatele noastre intelectuale sunt definibile în termenii lui a−sti−cum.
Doresc acum sa arat ca a−sti−ca presupune pe a−sti−cum.
(1) Pentru a cunoaste un adevar trebuie sa−l fi stabilit sau sa−l fi descoperit. Dar a stabili sau a descoperi
adevaruri reprezinta operaþii inteligente, ce necesita reguli de metoda, verificari, teste, criterii etc. Un om de
stiinþa, sau un istoric, e în primul rând un om care stie cum sa decida în anumite genuri de probleme. Doar în
al doilea rând este vorba de oameni care au descoperit o seama de fapte, adica au avut succes în aplicarea
acestor reguli s.a.m.d. (ei învaþa, desigur, cum sa faca descoperiri exersându−se în cadrul descoperirilor; nu
încep prin a−si pune la punct metoda si doar apoi sa treaca la a avea succes în aplicarea ei). Un om de stiinþa,
ca atare, este în primul rând un om−care− stie−cum[11], si doar în al doilea un om−care−stie−ca. El nu ar
putea descoperi nici un fel de adevaruri particulare daca nu ar sti cum sa faca descoperiri. Ar putea sa stie cum
sa faca descoperiri fara sa faca cutare sau cutare descoperire particulara.
(2) Însa atunci când am descoperit ceva, chiar fara a þine cont de inteligenþa exercitata în cadrul
descoperirii, nu se poate spune ca am o cunoastere a faptului respectiv daca nu îl pot exploata în mod
inteligent. Am în vedere urmatorul lucru. S−ar putea sa ma fi convins la un moment dat de ceva, sa spunem ca
e vorba despre distanþa dintre Oxford si Henley, si s−ar putea sa fi înregistrat acest lucru într−o lista a
distanþelor pe sosele, astfel încât sa fiu în stare sa însir întreaga lista la cerere, asa cum pot sa−i însir cuiva
tabla înmulþirii. În acest sens, prin urmare, nu am uitat ceea ce am descoperit la un moment dat. Dar daca
atunci când mi se spune ca Nettlebed este la cutare distanþa de Henley nu pot spune la ce distanþa este
Nettlebed de Oxford, sau daca, atunci când mi se arata o harta locala, pot vedea ca între Oxford si Banbury
este cam aceeasi distanþa ca si între Oxford si Henley, dar nu pot spune cât este de departe Oxford de Banbury
si nici nu pot critica estimarile gresite ale altora, se va spune ca nu mai stiu distanþa – ca am uitat−o sau ca am
strecurat−o într−un colþ din care nu îmi mai este disponibila.
Posesia efectiva a unui element al cunoasterii−ca implica a sti cum sa utilizezi acea cunoastere, atunci
când este necesara, pentru rezolvarea altor probleme teoretice sau practice. E o distincþie între posesia de
muzeu si posesia de atelier a cunoasterii. O persoana lipsita de inteligenþa poate fi burdusita de informaþii, si
totusi sa nu stie niciodata cum sa raspunda la întrebari particulare.
Publicul needucat identifica în mod eronat educaþia cu difuzarea de cunostinþe de tipul a−sti−ca. Filosofii
nu au prea lamurit pâna acum în ce consta eroarea. Sper sa fi realizat, macar în parte, o corectare a acesteia.
NOTE
[*] Dupa G. Ryle, "Knowing How And Knowing That", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XLVI,
1946.
[1] Engl.: intelligence. La fel si în continuare (n.t.).
[2] Engl.: Janus−headed go−between faculty (n.t.).
[3] Engl.: extra bridge−truths (n.t.).
[4] Clausewitz, Karl von (1780−1831), ofiþer în armata germana, autor al unor tratate de strategie militara
(n.t.).
[5] Engl.: acknowledging−that (n.t.).
[6] în text: "save per accidens" (n.t.).
[7] în text: "dicta" (n.t.).
[8] Engl.: self−persuasions (n.t.).
[9] Engl.: rule−formulae (n.t.).
[10] Engl.: ought−statements (n.t.).
[11] Engl.: a knower−how (n.t.).
Teoria cunoasterii, Flonta-Stoenescu-Stefanov
vineri, 2 august 2013
miercuri, 31 iulie 2013
" Chiar din punctul de vedere al lucrurilor celor mai neinsemnate din viata, noi nu suntem un tot material constituit, identic pentru toata lumea si despre care oricine nu are decat sa ia cunostinta ca despre un caiet cu socoteli sau un testament; personalitatea noastra sociala este o creatie a gandirii celorlalti. Pana si actul atat de simplu pe care il numim " o persoana pe care o cunoastem" este, in parte, un act intelectual." Marcel Proust, In cautarea timpului pierdut
duminică, 28 iulie 2013
sâmbătă, 20 iulie 2013
Platon
Teoria reminiscenţei şi lumea inteligibilului
Dacă admitem că teoria reminiscenţei este în doctrina platoniciană efectul faptului de a accepta că sufletul are o preexistenţă şi că este nemuritor, atunci ne vedem nevoiţi să ne întoarcem la doctrina pitagoriciană de secol VI[1] şi să îi găsim acolo izvorul. Se pare că Pitagora răspândea “învăţătura potrivit căreia sufletul este, după cum spunea el, nemuritor, iar apoi trece în alte specii de vieţuitoare”( Porphyrios, Viaţa lui Pythagoras, 18). De altfel, “Platon a luat mult de la pitagoricieni; cât anume a luat de la ei nu poate fi precizat”.[2] O altă părere care susţine această asumpţie ( privitor în mod particular la dialogul Phaidon) spune că:
Luată în tot, economia doctrinei platonice din Phaidon este concepută şi realizată după aceea a mysteriilor orfico-pitagoreice, spiritualizată şi transpusă într-un cadru metafizic. Astfel, ideea reîncarnării, care a dat la Platon teoria existenţei separate a sufletelor, amintirea şi nemurirea, sunt derivaţii ale doctrinelor orfice şi pitagoreice.[3]
Prin urmare, Platon, acceptând ipoteza pitagoriciană nu face decât să extragă efectul acestei acceptări: dacă sufletul preexistă, înseamnă că are acces la Forme, deci este necesar ca ştiinţa să fie reamintire a ceea ce deja s-a întâlnit sau a ceea ce s-a cunoscut.
În Menon, ceea ce suscită interesul în privinţa temei eseului este fragmentul 80d-86c. În primă instanţă, teoria anamnezei are calitatea de argument pentru nemurirea sufletului şi totodată are calitatea de contraargument pentru ipoteza sofistă conform căreia “omul nu poate să caute nici ceea ce ştie, nici ceea ce nu ştie” (80e). În aceste condiţii, Socrate uzează de un argument al autorităţii, de un mit ( preoţii, preotesele, Pindar etc. ) care susţine că sufletul este nemuritor, deci a preexistat lumii sensibile de vreme ce “ nu există lucru pe care sufletul sa nu-l fi invăţat, pentru că este nemuritor şi de mai multe ori născut şi a privit ce se află şi în lumea de aici şi în Hades şi pretutindeni” (81c). Aşadar, sufletul a contemplat lumea Ideilor, a inteligibilului, prin urmare sufletul are capacitatea de a-şi reaminti ideile pe care sufletul le-a contemplat în preexistenţa sa.
Pentru argumentarea şi înţelegerea acestei ipoteze de către Menon, Socrate foloseşte un exemplu. Spuneam mai sus că în primul rând teoria reamintirii este folosită ca argument pentru preexistenţa sufletului; în al doilea rând, teoria reamintirii are calitatea de argument pentru procesul învăţării. Sclavul, tipologia omului care nu are acces la o educaţie specială şi cu atât mai puţin cunoştinţe dezvoltate în domeniul geometriei este pus în situaţia de a găsi soluţia la o problemă din acest domeniu; totuşi, sclavul “nu este făcut să descopere singur soluţia problemei, e făcut doar s-o recunoască, în sensul elementar raţional, adică să admită că aşa este”.[4] De altfel, sclavul eşuează în găsirea soluţiei deoarece e necesar ca înainte de toate să renunţe la propriile sale opinii, să îşi dea seama că greşeşte, susţine Leon Robin. “Tânărul sclav pe care Socrate îl chestionează Socrate asupra raportului dintre aria pătratului şi latura sau diagonala lui, dă mai întâi un raspuns bazat pe intuiţia imediată sau pe cunoştinţele elementare”.[5]Sclavul găseşte în cele din urmă soluţia teoremei, ghidat şi corectat de întrebările lui de Socrate, iar “dacă cineva îi va pune din nou aceste întrebări, de multe ori şi în multe chipuri , fii sigur că pînă la sfîrşit el va şti aceste lucruri Ia fel de bine ca oricare altul” (85d). Ştiinţa se află deja în cel chestionat, el trebuie doar să îşi reamintească ceea ce este deja în el.[6] De asemenea, Vasile Muscă e de părere că Platon realizează un pas care îl distanţează în mod firesc de Socrate: “dezlegând problema cunoaşterii-cercetare-cu ajutorul doctrinei orfico pitagoreice privind nemurirea şi migrarea sufletelor, Platon întreprinde primul pas mai important prin care îl depăşeşte pe Socrate”.[7]
Prin urmare, ceea ce interesează în Menon este faptul că Platon, opune tezei sofiste care are un efect radical şi indezirabil în ceea priveşte procesul învăţarii[8] o ipoteză care susţine că întreaga cunoaştere nu este decât reamintire, nu este decât reminiscenţa sufletului care a contemplat lumea stabilă şi care poate recunoaşte Ideile în lucrurile care participă la Idei.
Totuşi, privind în sens mai larg doctrina platoniciană, argumentul pentru mecanismul învăţării este la rândul său un alt argument ce susţine Teoria Formelor.
Teoria reminiscenţei este prezentă în aceeaşi măsură şi în Phaidros la 294c şi pare să stea drept pilon teoriei metempsihozei care susţine transmigraţia sufletelor. În această ipostază, teoria reamintirii implică faptul că “omul a avut o viaţă, iar sufletul său o viaţă intelectuală încă înainte de a se întrupa în viaţa prezentă, de care devine conştient prin reamintire”.[9] Pe de altă parte, această preexistenţă a sufletului implică la rândul său faptul că sufletul a contemplat Ideile ceea ce înseamnă că ceea ce se numeşte cunoaştere nu e decât reminiscenţă. Totuşi, nu orice suflet are acces la această reamintire; din nou, sufletul trebuie să fie purificat, iar acest lucru are drept necesitate o viaţă dreaptă din punct de vedere moral: “nu oricărui suflet îi e lesne, pornind de la lucrurile existente aici, să-şi reamintească de cele văzute acolo; căci parte din suflete de-abia au apucat să-şi arunce privirea într-acolo, iar altele căzând aici, au avut nefericirea, prin cine ştie ce proastă însoţire, s-apuce drumul nedreptăţii şi să dea uitării toate cele sfinte pe care cândva le-au contemplat” (250a).
Mitul lui Theut (mitul uitării) la 274b-275b este enunţat în contrast cu teoria reamintirii. În contrast şi nu în opoziţie pentru că acest mit explică trecerea de la episteme la doxa din punctul meu de vedere. Odată cu inventarea scrisului oamenii au început să uite - “căci scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le ţinerea de minte” (275a) - şi chiar să îşi insuşească ceea ce e în afara lor, la nivelul simţului comun.
Revenind însă la 249b, un fragment suscită atenţia: “sufletul care nicicând n-a apucat să vadă adevărul, nu va avea vreodată parte de omenească întrupare”. De aici reiese clar că orice suflet care s-a întrupat ca fiinţă omenească a contemplat Ideile, deci trebuie să poată să îşi reamintească realitatea la care a avut acces. Mai mult decât atât, actul judecării nu este altceva decât “reamintirea lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva, pe vremea când, în tovărăşia unui zeu, abia de-şi arunca privirea spre cele pe care noi, în viaţa de acum, le socotim reale”(249c).
Prin urmare, de vreme ce natura sufletului constă în actul de a contempla adevăratele realităţii e cu neputinţă să nu afirmi ca ceea ce numin cunoaştere nu este decât reamintire.
Phaidon ( 72e-76d ) prezintă argumentul reminiscenţei ca argument pentru preexistenţa sufletului. Răspunzând la scepticismul lui Simmias, Cebes afirmă că în măsura în care se pun întrebări corecte, oamenii vor ştii să răspundă la ele, iar acest lucru se întâmplă deoarece ştiinţa se află deja în ei. Socrate încercând la rândul său să îl convingă pe Simmias, emite ipoteza potrivit căreia pentru a-ţi aminti ceva e necesar să-l fi cunoscut cândva (73c), deci cum se produce această reamintire? Atât prin asemănare cât şi prin neasemănare. De pildă, îndrăgostiţii “percep lira şi totodată îşi reprezintă cu mintea imaginea băiatului căruia îi aparţine. Acest lucru reprezintă o reamintire” (73d). Cuvântul “asemănare” stă aici pentru ceea ce în doctrina platoniciană a Formelor se va numi “participare”. Termenul de “participare” este folosit abia în dialogul târziu Parmenide, până atunci:
“Participarea” este pusă în următorii termeni: mixis-amestec, metalepsis- actul de a lua parte, koinonia, faptul de a avea ceva comun, în comun, krasis, actul de a amesteca, amestec, parousia, ocazie ce se prezintă, ocazi favorabilă, omoiosis, asemănare, faptul de a fi, de a deveni asemănător (Cf. J. Tricot, în notă la Aristote, La methaphysique, I, p. 30).[10]
Aşadar, după cum am mai spus mai sus atunci când am făcut referire şi la celelalte două dialoguri, reamintirea este până la urmă recunoaşterea Ideilor deja cunoscute sufletului în lucruri. Altminteri, cum am putea ştii ce este Egalitatea din moment ce noi niciodată nu am întâlnit un lucru în mod desăvârşit egal. De sesizat este distincţia între Egalitatea în sine şi lucrurile egale; nu sunt acelaşi lucru, dar pornind de la lucrurile egale dobândim ştiinţa despre egalitatea în sine, tot prin reamintire, prin recunoaşterea Ideii de egalitate. Rezultă de aici cu necesitate că “există o lume în sine. Şi încă această lume este una a esenţelor pure, dovada făcând-o din nou sufletul prin reamintire”.[11]
La 76c, se afirmă ca nu toată lumea are ştiinţa despre realitatea inteligibilă, dar toată lumea are potenţialul de a-şi reaminti această realitate care se află deja în fiecare “ ca ceva-ce-este-în-sine-şi-pentru-sine, ca idee a ceea-ce-este-este-în-sine-şi-pentru-sine, a generalului în sine şi pentru sine”.[12]
J. L Ackrill consideră că argumentul reminiscenţei din Phaidon nu a fost evaluat îndeajuns, deci că trebuie evaluat şi în altă cheie, raportat în primul rând la structura argumentării. De asemenea, “argumentul din Phaidon diferă (de cel din Menon) prin aceea că se referă mai degrabă la modul în care dobândim concepte decât la adevărurile necesare”.[13]
Aşadar este interesant de cercetat în fragmentul acestui dialog suita de idei şi argumentări care vin, fiecare dintre ele, în completarea celeilalte, toate contribuind până la urmă la doctrina platoniciană a formelor.
Subiectul acestui eseu l-a constituit teoria reminiscenţei aşa cum apare în trei dialoguri: Menon, Phaidon şi Phaidros, iar obiectivul principal a fost acela de a arăta că doctrina platoniciană este una unitară, poate chiar sistematică. Într-adevăr, “ teoria ideilor se sprijină pe o credinţă religioasă, devenită apoi filosofică fundamentală, fără de care s-ar prăbuşi de altfel, întreg edificiul teoretic al platonismului: nemurirea sufletului”.[14]Astfel fiecare verigă din lanţul platonic pare a se susţine una pe alta: nemurirea sufletului – teoria Ideilor – teoria reamintirii. Pe de altă parte, trebuie să ne gândim ce implicaţii are teoria reamintirii în plan epistemologic. Dacă o acceptăm ca atare, atunci suntem cumva limitaţi de nişte parametri, nu putem cunoaşte nimic în afara noastră, cunoaşterea nu poate fi îmbogăţită pentru că nu este progresivă, ea este deja acolo.
Pe de altă parte, putem asuma că întreaga cunoaştere a lumii se află în sufletul care deja o ştie, dar de care nu ştie că o ştie şi atunci ajungem la o concluzie de tip sofist.
Acestea fiind spuse, teoria reminiscenţei abordată în eseul prezent este un pilon important al filosofiei platonice care a generat numeroase discuţii şi problematizări. Teoria reminiscenţei lasă, fără îndoială, calea deschisă pentru accesul omului la Universal, la Formă.
Bibliografie:
Platon, Operevol. II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.
Platon, Operevol. IV Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983
Ackrill, J. L, Essays on Plato and Aristotle, Oxford, 1997.
Hegel, G. W. F., Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963.
Muscă, Vasile, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Dacia Cluj-Napoca, 1994.
Miturile lui Platon, Antologie şi studiu introductiv de Cristian Bădiliţă, Humanitas, Bucureşti.
Papacostea, Cezar, Platon, vol I, Bucureşti, Ed. Casei Şcoalelor, 1930.
Robin, Leon Platon, Ed. Teora, 1996.
Vlăduţescu, Gh., Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984.
[1] Privitor la pitagorism Ion Banu se exprimă astfel: “ pythagorismul secolului VI ni se înfăţişează foarte aproape de orfism şi de sectele religioase orfice; o apropiere care în multe privinţe merge până la indistincţie”. în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, Partea I, Ed. Ştiinţică şi Enciclopedică, 1976, p. LXXVIII.
[2] Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963, p. 523.
[4] Constantin Noica, Interpretare la Menon, în Platon, Opere vol. II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 364 .
[5] Leon Robin, Platon, Ed. Teora, 1996, p. 69.
[6] Totuşi, din punctul meu de vedere se poate afirma şi susţine ideea că sclavul găseşte soluţia problemei prin intermediul încercării şi erorii. Socrate îl poate face pe interlocutorul lui să înţeleagă ceea ce caută, dar în niciun caz să îşi reamintească ceea ce deja ar fi în el.
[8] Dacă afirmăm că nu poţi ştii ceea nu ştii pentru ca nu îţi poţi da seama cum să cauţi, după cum nu poţi ştii ceea ce ştii deja, de vreme ce ştiind, nu mai poţi căuta, înseamnă că nu poţi învăţa, deci nu poţi cunoaşte.
[10] Gheorghe Vlăduţescu, în notă la Platon, Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984, p. 261.
[11] Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984, p. 263.
[12] Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963, p. 495.
[13] J. L. Ackrill, Essays on Plato and Aristotle, Oxford, 1997, p. 13.
vineri, 19 iulie 2013
CUNOAŞTEREA PRIN EXPERIENŢĂ
CUNOAŞTEREA PRIN EXPERIENŢĂ: EMPIRISMUL
I. Introducere
Prezentul eseu îşi propune să trateze succint despre o tematică fundamentală în cadrul teoriei cunoaşterii şi anume, care sunt sursele cunoaşterii. În primul rând, voi aborda problematica surselor cunoaşterii din perspectiva empirismului englez modern iniţiat de John Locke; aşadar voi prezenta pe scurt teza filosofului cu privire la sursele cunoaşterii şi argumentele care o susţin. În continuarea eseului, voi expune contraargumentul adus teoriei empiriste de către teoria raţionalistă asupra cunoaşterii a cărei reprezentant este filosoful francez René Descartes. În cele din urmă, voi aduce un alt argument al empirismului ca răspuns la contraargumentul raţionalismului.
Ca o trecere la cea de-a doua secţiune a eseului, consider că este necesar să definesc înţelesul empirismul in cadrul teoriei cunoaşterii: empirismul este una dintre teoriile cunoaşterii care consideră experienţa atât sursa cât şi întemeierea cunoaşterii. John Locke îşi expune şi argumentează poziţia în “Eseu asupra intelectului omenesc”.
II. Argumentul cunoaşterii prin experienţă
numim calităţi sensibile”.[2]A doua sursă a ideilor este reflecţia, este concretizarea şi sedimentarea informaţiilor dobândite pe calea senzaţiei, în intelect. Intelectul, uzând de datele perceptive, reflectează asupra lor ajungând la idei cum sunt “percepţia, gândirea, îndoiala, credinţa, raţionamentul etc”.[3]Aceste idei, numite de John Locke idei simple se combină la rândul lor cu alte idei ce dezvoltă împreună idei complexe. Argumentul expus mai sus este susţinut de evoluţia cognitivă a copiilor. Aceştia dobândesc cunoaşterea lumii treptat, o înţeleg în măsura în care o experimentează, aşadar nu se poate afirma că vin pe lume cu un bagaj de idei “care va alcătui materialul cunoştinţelor lor viitoare”.[4]
III. Contraargumentul de tip raţionalist
Dacă John Locke consideră simţurile drept sursă şi temei al cunoaşterii, pentru René Descartes aceasta este inacceptabilă. Filosoful francez susţine teza conform căreia simţurile ne înşeală de vreme ce lumea se află într-o continuă schimbare, iar acesta este cel mai bun argument al său care va cauza binecunoscuta îndoială metodologică. De pildă, bucata de ceară odată încălzită îşi schimbă calităţile: “Aşadar, ce cunoaştem, de fapt, cu atîta claritate, la această bucată de ceară? Cu siguranţă că nu poate fi nimic din tot ceea ce am remarcat la ea prin intennediul simţurilor, pentru că toate lucrurile care sunt în dependenţă de gust, sau de miros, sau de văz, sau de pipăit, ori de auz – sunt schimbate, şi totuşi ceara rămîne aceeaşi ceară”. [5]Prin urmare, toate cele cunoscute prin simţuri sunt respinse, ele nu există în realitate, dar îndoiala metodică îl conduce pe calea evidenţei că nu se poate îndoi de faptul că gândeşte şi admite ca prim principiu al filosofiei sale: gândesc, deci exist. Claritatea şi distincţia constituie criteriul adevărului, deci ideile clare şi distincte sunt considerate ca fiind adevărate, iar aceste idei sunt înnăscute.
IV. Răspuns la contraargumentul de tip raţionalist
În Eseu... John Locke, argumentează la un moment dat tezei conform căreia simţurile ne înşeală. Susţine că este absurd a considera că ideile sunt înnăscute din moment ce Dumnezeu a dat omului simţurile pentru a dobândi ideile. Cum ne pot înşela simţurile de vreme ce acestea ne sunt date? “Şi, ca atare, nu ar fi mai puţin absurd să punem cunoaşterea diverselor adevăruri pe seama întipăririlor de la natură şi a caracterelor înnăscute, când putem observa în noi înşine că avem facultăţi potrivite pentru a ajunge la cunoaşterea acestor adevăruri cu tot atîta uşurinţă şi certitudine ca şi cum ele ar fi în tipărite în minte de la naştere”.[6]
În al doilea rând, John Locke aduce argumente în încercarea de a demola prejudecata conform căreia ideile ar fi înnăscute. Existenţa ideilor înnăscute este acceptată deoarece simţul comun o acceptă, iar asta nu dovedeşte că ele chiar există. Mai mult decât atât, ideile înnăscute nu sunt întipărite în intelect ‘’deoarece nu sunt cunoscute copiilor, idioţilor etc.’’.
Aşadar, după cum am amintit mai sus, cunoaşterea are loc treptat pe măsură ce subiectul cunoscător experimentează obiectele exterioare lui; de asemenea, intelectul nu aduce un spor remarcabil în cunoaştere, intelectul doar posedă capacitatea de a combina informaţiile furnizate de cele cinci simţuri.
Immanuel Kant va încerca o sinteză între raţionalism şi empirism. Critică de tip kantian adusă empirismului constă în aceea că într-adevăr, cunoaşterea începe odată cu experienţa, dar nu provine în totalitate din ea.[7]
BIBLIOGRAFIE:
René Descartes, Meditaţii Metafizice, Ed. Crater, 1997
René Descartes, Discurs asupra metodei, Ed. Ştiinţifică, 1957
John Dunn, Locke. O scurtă introducere, Ed. ALL, 2009
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol 1, Ed. Ştiinţifică
Abonați-vă la:
Postări (Atom)