miercuri, 31 iulie 2013
" Chiar din punctul de vedere al lucrurilor celor mai neinsemnate din viata, noi nu suntem un tot material constituit, identic pentru toata lumea si despre care oricine nu are decat sa ia cunostinta ca despre un caiet cu socoteli sau un testament; personalitatea noastra sociala este o creatie a gandirii celorlalti. Pana si actul atat de simplu pe care il numim " o persoana pe care o cunoastem" este, in parte, un act intelectual." Marcel Proust, In cautarea timpului pierdut
duminică, 28 iulie 2013
sâmbătă, 20 iulie 2013
Platon
Teoria reminiscenţei şi lumea inteligibilului
Dacă admitem că teoria reminiscenţei este în doctrina platoniciană efectul faptului de a accepta că sufletul are o preexistenţă şi că este nemuritor, atunci ne vedem nevoiţi să ne întoarcem la doctrina pitagoriciană de secol VI[1] şi să îi găsim acolo izvorul. Se pare că Pitagora răspândea “învăţătura potrivit căreia sufletul este, după cum spunea el, nemuritor, iar apoi trece în alte specii de vieţuitoare”( Porphyrios, Viaţa lui Pythagoras, 18). De altfel, “Platon a luat mult de la pitagoricieni; cât anume a luat de la ei nu poate fi precizat”.[2] O altă părere care susţine această asumpţie ( privitor în mod particular la dialogul Phaidon) spune că:
Luată în tot, economia doctrinei platonice din Phaidon este concepută şi realizată după aceea a mysteriilor orfico-pitagoreice, spiritualizată şi transpusă într-un cadru metafizic. Astfel, ideea reîncarnării, care a dat la Platon teoria existenţei separate a sufletelor, amintirea şi nemurirea, sunt derivaţii ale doctrinelor orfice şi pitagoreice.[3]
Prin urmare, Platon, acceptând ipoteza pitagoriciană nu face decât să extragă efectul acestei acceptări: dacă sufletul preexistă, înseamnă că are acces la Forme, deci este necesar ca ştiinţa să fie reamintire a ceea ce deja s-a întâlnit sau a ceea ce s-a cunoscut.
În Menon, ceea ce suscită interesul în privinţa temei eseului este fragmentul 80d-86c. În primă instanţă, teoria anamnezei are calitatea de argument pentru nemurirea sufletului şi totodată are calitatea de contraargument pentru ipoteza sofistă conform căreia “omul nu poate să caute nici ceea ce ştie, nici ceea ce nu ştie” (80e). În aceste condiţii, Socrate uzează de un argument al autorităţii, de un mit ( preoţii, preotesele, Pindar etc. ) care susţine că sufletul este nemuritor, deci a preexistat lumii sensibile de vreme ce “ nu există lucru pe care sufletul sa nu-l fi invăţat, pentru că este nemuritor şi de mai multe ori născut şi a privit ce se află şi în lumea de aici şi în Hades şi pretutindeni” (81c). Aşadar, sufletul a contemplat lumea Ideilor, a inteligibilului, prin urmare sufletul are capacitatea de a-şi reaminti ideile pe care sufletul le-a contemplat în preexistenţa sa.
Pentru argumentarea şi înţelegerea acestei ipoteze de către Menon, Socrate foloseşte un exemplu. Spuneam mai sus că în primul rând teoria reamintirii este folosită ca argument pentru preexistenţa sufletului; în al doilea rând, teoria reamintirii are calitatea de argument pentru procesul învăţării. Sclavul, tipologia omului care nu are acces la o educaţie specială şi cu atât mai puţin cunoştinţe dezvoltate în domeniul geometriei este pus în situaţia de a găsi soluţia la o problemă din acest domeniu; totuşi, sclavul “nu este făcut să descopere singur soluţia problemei, e făcut doar s-o recunoască, în sensul elementar raţional, adică să admită că aşa este”.[4] De altfel, sclavul eşuează în găsirea soluţiei deoarece e necesar ca înainte de toate să renunţe la propriile sale opinii, să îşi dea seama că greşeşte, susţine Leon Robin. “Tânărul sclav pe care Socrate îl chestionează Socrate asupra raportului dintre aria pătratului şi latura sau diagonala lui, dă mai întâi un raspuns bazat pe intuiţia imediată sau pe cunoştinţele elementare”.[5]Sclavul găseşte în cele din urmă soluţia teoremei, ghidat şi corectat de întrebările lui de Socrate, iar “dacă cineva îi va pune din nou aceste întrebări, de multe ori şi în multe chipuri , fii sigur că pînă la sfîrşit el va şti aceste lucruri Ia fel de bine ca oricare altul” (85d). Ştiinţa se află deja în cel chestionat, el trebuie doar să îşi reamintească ceea ce este deja în el.[6] De asemenea, Vasile Muscă e de părere că Platon realizează un pas care îl distanţează în mod firesc de Socrate: “dezlegând problema cunoaşterii-cercetare-cu ajutorul doctrinei orfico pitagoreice privind nemurirea şi migrarea sufletelor, Platon întreprinde primul pas mai important prin care îl depăşeşte pe Socrate”.[7]
Prin urmare, ceea ce interesează în Menon este faptul că Platon, opune tezei sofiste care are un efect radical şi indezirabil în ceea priveşte procesul învăţarii[8] o ipoteză care susţine că întreaga cunoaştere nu este decât reamintire, nu este decât reminiscenţa sufletului care a contemplat lumea stabilă şi care poate recunoaşte Ideile în lucrurile care participă la Idei.
Totuşi, privind în sens mai larg doctrina platoniciană, argumentul pentru mecanismul învăţării este la rândul său un alt argument ce susţine Teoria Formelor.
Teoria reminiscenţei este prezentă în aceeaşi măsură şi în Phaidros la 294c şi pare să stea drept pilon teoriei metempsihozei care susţine transmigraţia sufletelor. În această ipostază, teoria reamintirii implică faptul că “omul a avut o viaţă, iar sufletul său o viaţă intelectuală încă înainte de a se întrupa în viaţa prezentă, de care devine conştient prin reamintire”.[9] Pe de altă parte, această preexistenţă a sufletului implică la rândul său faptul că sufletul a contemplat Ideile ceea ce înseamnă că ceea ce se numeşte cunoaştere nu e decât reminiscenţă. Totuşi, nu orice suflet are acces la această reamintire; din nou, sufletul trebuie să fie purificat, iar acest lucru are drept necesitate o viaţă dreaptă din punct de vedere moral: “nu oricărui suflet îi e lesne, pornind de la lucrurile existente aici, să-şi reamintească de cele văzute acolo; căci parte din suflete de-abia au apucat să-şi arunce privirea într-acolo, iar altele căzând aici, au avut nefericirea, prin cine ştie ce proastă însoţire, s-apuce drumul nedreptăţii şi să dea uitării toate cele sfinte pe care cândva le-au contemplat” (250a).
Mitul lui Theut (mitul uitării) la 274b-275b este enunţat în contrast cu teoria reamintirii. În contrast şi nu în opoziţie pentru că acest mit explică trecerea de la episteme la doxa din punctul meu de vedere. Odată cu inventarea scrisului oamenii au început să uite - “căci scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le ţinerea de minte” (275a) - şi chiar să îşi insuşească ceea ce e în afara lor, la nivelul simţului comun.
Revenind însă la 249b, un fragment suscită atenţia: “sufletul care nicicând n-a apucat să vadă adevărul, nu va avea vreodată parte de omenească întrupare”. De aici reiese clar că orice suflet care s-a întrupat ca fiinţă omenească a contemplat Ideile, deci trebuie să poată să îşi reamintească realitatea la care a avut acces. Mai mult decât atât, actul judecării nu este altceva decât “reamintirea lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva, pe vremea când, în tovărăşia unui zeu, abia de-şi arunca privirea spre cele pe care noi, în viaţa de acum, le socotim reale”(249c).
Prin urmare, de vreme ce natura sufletului constă în actul de a contempla adevăratele realităţii e cu neputinţă să nu afirmi ca ceea ce numin cunoaştere nu este decât reamintire.
Phaidon ( 72e-76d ) prezintă argumentul reminiscenţei ca argument pentru preexistenţa sufletului. Răspunzând la scepticismul lui Simmias, Cebes afirmă că în măsura în care se pun întrebări corecte, oamenii vor ştii să răspundă la ele, iar acest lucru se întâmplă deoarece ştiinţa se află deja în ei. Socrate încercând la rândul său să îl convingă pe Simmias, emite ipoteza potrivit căreia pentru a-ţi aminti ceva e necesar să-l fi cunoscut cândva (73c), deci cum se produce această reamintire? Atât prin asemănare cât şi prin neasemănare. De pildă, îndrăgostiţii “percep lira şi totodată îşi reprezintă cu mintea imaginea băiatului căruia îi aparţine. Acest lucru reprezintă o reamintire” (73d). Cuvântul “asemănare” stă aici pentru ceea ce în doctrina platoniciană a Formelor se va numi “participare”. Termenul de “participare” este folosit abia în dialogul târziu Parmenide, până atunci:
“Participarea” este pusă în următorii termeni: mixis-amestec, metalepsis- actul de a lua parte, koinonia, faptul de a avea ceva comun, în comun, krasis, actul de a amesteca, amestec, parousia, ocazie ce se prezintă, ocazi favorabilă, omoiosis, asemănare, faptul de a fi, de a deveni asemănător (Cf. J. Tricot, în notă la Aristote, La methaphysique, I, p. 30).[10]
Aşadar, după cum am mai spus mai sus atunci când am făcut referire şi la celelalte două dialoguri, reamintirea este până la urmă recunoaşterea Ideilor deja cunoscute sufletului în lucruri. Altminteri, cum am putea ştii ce este Egalitatea din moment ce noi niciodată nu am întâlnit un lucru în mod desăvârşit egal. De sesizat este distincţia între Egalitatea în sine şi lucrurile egale; nu sunt acelaşi lucru, dar pornind de la lucrurile egale dobândim ştiinţa despre egalitatea în sine, tot prin reamintire, prin recunoaşterea Ideii de egalitate. Rezultă de aici cu necesitate că “există o lume în sine. Şi încă această lume este una a esenţelor pure, dovada făcând-o din nou sufletul prin reamintire”.[11]
La 76c, se afirmă ca nu toată lumea are ştiinţa despre realitatea inteligibilă, dar toată lumea are potenţialul de a-şi reaminti această realitate care se află deja în fiecare “ ca ceva-ce-este-în-sine-şi-pentru-sine, ca idee a ceea-ce-este-este-în-sine-şi-pentru-sine, a generalului în sine şi pentru sine”.[12]
J. L Ackrill consideră că argumentul reminiscenţei din Phaidon nu a fost evaluat îndeajuns, deci că trebuie evaluat şi în altă cheie, raportat în primul rând la structura argumentării. De asemenea, “argumentul din Phaidon diferă (de cel din Menon) prin aceea că se referă mai degrabă la modul în care dobândim concepte decât la adevărurile necesare”.[13]
Aşadar este interesant de cercetat în fragmentul acestui dialog suita de idei şi argumentări care vin, fiecare dintre ele, în completarea celeilalte, toate contribuind până la urmă la doctrina platoniciană a formelor.
Subiectul acestui eseu l-a constituit teoria reminiscenţei aşa cum apare în trei dialoguri: Menon, Phaidon şi Phaidros, iar obiectivul principal a fost acela de a arăta că doctrina platoniciană este una unitară, poate chiar sistematică. Într-adevăr, “ teoria ideilor se sprijină pe o credinţă religioasă, devenită apoi filosofică fundamentală, fără de care s-ar prăbuşi de altfel, întreg edificiul teoretic al platonismului: nemurirea sufletului”.[14]Astfel fiecare verigă din lanţul platonic pare a se susţine una pe alta: nemurirea sufletului – teoria Ideilor – teoria reamintirii. Pe de altă parte, trebuie să ne gândim ce implicaţii are teoria reamintirii în plan epistemologic. Dacă o acceptăm ca atare, atunci suntem cumva limitaţi de nişte parametri, nu putem cunoaşte nimic în afara noastră, cunoaşterea nu poate fi îmbogăţită pentru că nu este progresivă, ea este deja acolo.
Pe de altă parte, putem asuma că întreaga cunoaştere a lumii se află în sufletul care deja o ştie, dar de care nu ştie că o ştie şi atunci ajungem la o concluzie de tip sofist.
Acestea fiind spuse, teoria reminiscenţei abordată în eseul prezent este un pilon important al filosofiei platonice care a generat numeroase discuţii şi problematizări. Teoria reminiscenţei lasă, fără îndoială, calea deschisă pentru accesul omului la Universal, la Formă.
Bibliografie:
Platon, Operevol. II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.
Platon, Operevol. IV Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983
Ackrill, J. L, Essays on Plato and Aristotle, Oxford, 1997.
Hegel, G. W. F., Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963.
Muscă, Vasile, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Dacia Cluj-Napoca, 1994.
Miturile lui Platon, Antologie şi studiu introductiv de Cristian Bădiliţă, Humanitas, Bucureşti.
Papacostea, Cezar, Platon, vol I, Bucureşti, Ed. Casei Şcoalelor, 1930.
Robin, Leon Platon, Ed. Teora, 1996.
Vlăduţescu, Gh., Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984.
[1] Privitor la pitagorism Ion Banu se exprimă astfel: “ pythagorismul secolului VI ni se înfăţişează foarte aproape de orfism şi de sectele religioase orfice; o apropiere care în multe privinţe merge până la indistincţie”. în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, Partea I, Ed. Ştiinţică şi Enciclopedică, 1976, p. LXXVIII.
[2] Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963, p. 523.
[4] Constantin Noica, Interpretare la Menon, în Platon, Opere vol. II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 364 .
[5] Leon Robin, Platon, Ed. Teora, 1996, p. 69.
[6] Totuşi, din punctul meu de vedere se poate afirma şi susţine ideea că sclavul găseşte soluţia problemei prin intermediul încercării şi erorii. Socrate îl poate face pe interlocutorul lui să înţeleagă ceea ce caută, dar în niciun caz să îşi reamintească ceea ce deja ar fi în el.
[8] Dacă afirmăm că nu poţi ştii ceea nu ştii pentru ca nu îţi poţi da seama cum să cauţi, după cum nu poţi ştii ceea ce ştii deja, de vreme ce ştiind, nu mai poţi căuta, înseamnă că nu poţi învăţa, deci nu poţi cunoaşte.
[10] Gheorghe Vlăduţescu, în notă la Platon, Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984, p. 261.
[11] Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984, p. 263.
[12] Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963, p. 495.
[13] J. L. Ackrill, Essays on Plato and Aristotle, Oxford, 1997, p. 13.
vineri, 19 iulie 2013
CUNOAŞTEREA PRIN EXPERIENŢĂ
CUNOAŞTEREA PRIN EXPERIENŢĂ: EMPIRISMUL
I. Introducere
Prezentul eseu îşi propune să trateze succint despre o tematică fundamentală în cadrul teoriei cunoaşterii şi anume, care sunt sursele cunoaşterii. În primul rând, voi aborda problematica surselor cunoaşterii din perspectiva empirismului englez modern iniţiat de John Locke; aşadar voi prezenta pe scurt teza filosofului cu privire la sursele cunoaşterii şi argumentele care o susţin. În continuarea eseului, voi expune contraargumentul adus teoriei empiriste de către teoria raţionalistă asupra cunoaşterii a cărei reprezentant este filosoful francez René Descartes. În cele din urmă, voi aduce un alt argument al empirismului ca răspuns la contraargumentul raţionalismului.
Ca o trecere la cea de-a doua secţiune a eseului, consider că este necesar să definesc înţelesul empirismul in cadrul teoriei cunoaşterii: empirismul este una dintre teoriile cunoaşterii care consideră experienţa atât sursa cât şi întemeierea cunoaşterii. John Locke îşi expune şi argumentează poziţia în “Eseu asupra intelectului omenesc”.
II. Argumentul cunoaşterii prin experienţă
numim calităţi sensibile”.[2]A doua sursă a ideilor este reflecţia, este concretizarea şi sedimentarea informaţiilor dobândite pe calea senzaţiei, în intelect. Intelectul, uzând de datele perceptive, reflectează asupra lor ajungând la idei cum sunt “percepţia, gândirea, îndoiala, credinţa, raţionamentul etc”.[3]Aceste idei, numite de John Locke idei simple se combină la rândul lor cu alte idei ce dezvoltă împreună idei complexe. Argumentul expus mai sus este susţinut de evoluţia cognitivă a copiilor. Aceştia dobândesc cunoaşterea lumii treptat, o înţeleg în măsura în care o experimentează, aşadar nu se poate afirma că vin pe lume cu un bagaj de idei “care va alcătui materialul cunoştinţelor lor viitoare”.[4]
III. Contraargumentul de tip raţionalist
Dacă John Locke consideră simţurile drept sursă şi temei al cunoaşterii, pentru René Descartes aceasta este inacceptabilă. Filosoful francez susţine teza conform căreia simţurile ne înşeală de vreme ce lumea se află într-o continuă schimbare, iar acesta este cel mai bun argument al său care va cauza binecunoscuta îndoială metodologică. De pildă, bucata de ceară odată încălzită îşi schimbă calităţile: “Aşadar, ce cunoaştem, de fapt, cu atîta claritate, la această bucată de ceară? Cu siguranţă că nu poate fi nimic din tot ceea ce am remarcat la ea prin intennediul simţurilor, pentru că toate lucrurile care sunt în dependenţă de gust, sau de miros, sau de văz, sau de pipăit, ori de auz – sunt schimbate, şi totuşi ceara rămîne aceeaşi ceară”. [5]Prin urmare, toate cele cunoscute prin simţuri sunt respinse, ele nu există în realitate, dar îndoiala metodică îl conduce pe calea evidenţei că nu se poate îndoi de faptul că gândeşte şi admite ca prim principiu al filosofiei sale: gândesc, deci exist. Claritatea şi distincţia constituie criteriul adevărului, deci ideile clare şi distincte sunt considerate ca fiind adevărate, iar aceste idei sunt înnăscute.
IV. Răspuns la contraargumentul de tip raţionalist
În Eseu... John Locke, argumentează la un moment dat tezei conform căreia simţurile ne înşeală. Susţine că este absurd a considera că ideile sunt înnăscute din moment ce Dumnezeu a dat omului simţurile pentru a dobândi ideile. Cum ne pot înşela simţurile de vreme ce acestea ne sunt date? “Şi, ca atare, nu ar fi mai puţin absurd să punem cunoaşterea diverselor adevăruri pe seama întipăririlor de la natură şi a caracterelor înnăscute, când putem observa în noi înşine că avem facultăţi potrivite pentru a ajunge la cunoaşterea acestor adevăruri cu tot atîta uşurinţă şi certitudine ca şi cum ele ar fi în tipărite în minte de la naştere”.[6]
În al doilea rând, John Locke aduce argumente în încercarea de a demola prejudecata conform căreia ideile ar fi înnăscute. Existenţa ideilor înnăscute este acceptată deoarece simţul comun o acceptă, iar asta nu dovedeşte că ele chiar există. Mai mult decât atât, ideile înnăscute nu sunt întipărite în intelect ‘’deoarece nu sunt cunoscute copiilor, idioţilor etc.’’.
Aşadar, după cum am amintit mai sus, cunoaşterea are loc treptat pe măsură ce subiectul cunoscător experimentează obiectele exterioare lui; de asemenea, intelectul nu aduce un spor remarcabil în cunoaştere, intelectul doar posedă capacitatea de a combina informaţiile furnizate de cele cinci simţuri.
Immanuel Kant va încerca o sinteză între raţionalism şi empirism. Critică de tip kantian adusă empirismului constă în aceea că într-adevăr, cunoaşterea începe odată cu experienţa, dar nu provine în totalitate din ea.[7]
BIBLIOGRAFIE:
René Descartes, Meditaţii Metafizice, Ed. Crater, 1997
René Descartes, Discurs asupra metodei, Ed. Ştiinţifică, 1957
John Dunn, Locke. O scurtă introducere, Ed. ALL, 2009
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol 1, Ed. Ştiinţifică
miercuri, 17 iulie 2013
Existenţa lui Dumnezeu în accepţie anselmiană
Existenţa lui Dumnezeu în accepţie anselmiană
Rădulescu Iuliana-Georgiana
Abstract: This essay aims to expose Anselm's proof of the existence of God from Proslogion. I will expose the most significant objections to the Anselm`s argument according to monk Gaunilon, Thomas Aquinas and Immanuel Kant. Finally, I will present a new examination of Anselm`s proof according to Jean-Luc Marion research: Is the Ontological argument Ontological? The purpose of the essay is to get an overall view of a subject which has became of great interest for researchers and philosophers.
Key words: Anselm of Canterbury, ontological argument, God, Proslogion, theistic proof
Introducere
Demonstrarea existenţei lui Dumnezeu a constituit una dintre cele mai mari provocări ale filosofiei medievale. Încă din secolul al IV-lea, odată cu Augustin denumit Părinte al Bisericii[1]demonstrarea raţională a existenţei lui Dumnezeu a reprezentat tema cheie a medievalilor. Sfântul Anselm de Canterbury (secolul al XI-lea), Sfântul Bonaventura (secolul al XIII-lea), Toma de Aquino (secolul al XIII-lea), toţi vor căuta, ca în moduri originale să demonstreze existenţa lui Dumnezeu.
Prezentul eseu îşi propune să trateze una dintre cele mai importante problematici ale secolului al XI-lea: argumentul anselmian al existenţei lui Dumnezeu[2]dezvoltat în Proslogion. Demersul acestui eseu constă în prezentarea interpretărilor sau criticilor care au fost aduse argumentului anselmian de-a lungul timpului. Proba anselmiană, a fost respinsă încă din secolul al XI-lea de către călugărul Gaunilon. Argumentul lui Anselm a fost acceptat sau criticat în egală măsură de Bonaventura ori Thoma D`Aquino în secolul al XIII-lea, de Descartes, Leibniz ori Immanuel Kant în modernitate. Totuşi în acest eseu voi limita problematizarea temei în discuţie la critica adusă de Toma de Aquino şi, respectiv, la critica lui Immanuel Kant. Date fiind acestea, în primul rând, voi prezenta “argumentul ontologic” aşa cum apare în Proslogion, contraargumentul călugărului Gaunilon şi răspunsul lui Anselm la contraargumentul lui Gaunilon tocmai pentru a stabili nucleul eseului şi tema în jurul căreia se va centra acesta. După aceea, voi centra atenţia pe critica secolului al XIII-lea, a lui Thoma D`Aquino arătând modalitatea în care este respinsă accepţiunea lui Anselm privind argumentarea existenţei lui Dumnezeu. Apoi, voi trece la receptarea şi analiza criticii moderne a “argumentului ontologic”. Am ales pentru această secţiune critica de tip kantian[3] deoarece o consider cea mai reprezentativă.
În cele din urmă, voi prezenta o redimensionare a argumentului anselmian. Am ales în acest sens studiul lui Jean-Luc Marion, Is the Ontological argument ontological? care după părerea mea, în această lucrare, reuşeşte să scoată proba anselmiană a existenţei lui Dumnezeu din paradigma “argumentării ontologice” moderne.
1. Argumentul lui Anselm şi critica vremii
1.1Argumentul lui Anselm pentru existenţa lui Dumnezeu
Definindu-l pe Dumnezeu ca ceva decât care ceva mai mare nu poate fi gândit(Proslogion 2: tr. Vlăduţescu 1997), Anselm afirmă că până şi “smintitul”[4], deşi nu vrea să recunoască existenţa lui Dumnezeu în realitate, concepe acel ceva decât care ceva mai mare nu poate fi gândit, aflându-se astfel în situaţia de a accepta existenţa lui Dumnezeu în realitate. Argumentul anselmian este un argument de tipul reductio ad absurdum, formulat astfel: se presupune că Dumnezeu există doar în intelect, dar nu şi în realitate; în aceste condiţii, a exista în realitate este mai semnificativ decât a exista doar în intelect. Că Dumnezeu există în realitate poate fi conceput, iar dacă ar exista în realitate, ar fi ceva mai mare decât ceva care poate fi doar conceput. Prin urmare, se poate gândi că există o fiinţă mai mare decât Dumnezeu, deci se poate gândi că există ceva mai mare decât care ceva mai mare nu poate fi gândit. De aici rezultă falsitatea faptului că se poate concepe ceva mai mare decât care altceva mai mare nu poate fi gândit, deci nu se poate gândi că Dumnezeu există în intelect, dar nu şi în realitate.[5]
De ce construieşte Anselm un argument prin reducere la absurd? E o întrebare al cărei răspuns dă seama de intenţia lui Anselm din spatele argumentului. Ar fi putut uza de un argument care să dovedească în mod special existenţa unei fiinţe supreme. Argumentul este mai degrabă îndreptat spre aceia care nu vor să accepte existenţa unei fiinţe supreme în realitate şi care asumă că poate exista doar în intelect. După cum spuneam, Anselm nu vrea să dovedească în mod special existenţa în realitate a lui Dumnezeu, ci “asumă contradictoriul, că există doar în intelect”.[6]
Demersul lui Anselm porneşte de la un concept a priori – Dumnezeu ca fiinţa dincolo de care ceva mai mare nu poate fi gândit. Etienne Gilson va scrie că argumentul anselmian se fundamentează pe trei principii: în primul rând, ideea de Dumnezeu ca ceva dat de credinţa însăşi că Dumnezeu există[7], în al doilea rând, faptul că Dumnezeu poate fi conceput implică faptul că există cu adevărat[8], iar în ultimul rând, faptul că noţiunea de Dumnezeu poate fi gândită “cere în mod logic afirmarea existenţei lui în realitate”.[9]
1.2 Contraargumentul lui Gaunilon şi apărarea lui Anselm
Prima reacţie îndreptată împotriva argumentului anselmian a venit din partea călugărului Gaunilon ca apărător al celui pe care Anselm îl numeşte “smintit”. În cartea sa, Gaunilon, expune înainte de toate argumentele lui Anselm pentru ca mai apoi, să prezinte argumentele poziţiei pe care o apără. În primul rând, pentru Gaunilon faptul că Dumnezeu poate fi conceput, nu denotă faptul că există în realitate; Călugărul găseşte argumentul lui Anselm ca fiind unul slab deoarece nu se poate asuma că acel ceva decât care altceva mai mare nu poate fi gândit ” să nu poată fi gândit ca nonexistent, iar această asumpţie să fie argumentată prin aceea că dacă ar fi diferit, n-ar fi cel mai mare dintre toate” (Cartea lui Gaunilon IV: tr. Vlăduţescu). Mai mult decât atât, nici exemplul pictorului dat de Anselm pare să nu se potrivească argumentului. Gaunilon realizează o distincţie între “a fi în intelect” şi “a fi în fapt”. Înainte ca pictura să fie executată, se află în mintea pictorului sau cum spune chiar el, în “însăşi arta pictorului; în arta unui artizan nu este însă decât ca o parte anume a inteligenţei sale” (Cartea lui Gaunilon III). Astfel pictura este o posibilitate în mintea pictorului şi în acelaşi mod stau lucrurile şi cu noţiunea de Dumnezeu. Faptul că ceva este în intelect, deci este posibil, nu implică faptul că ceva este în realitate.
În egală măsură, nu îl putem concepe pe Dumnezeu în sine, deci ne este necunoscut, şi nu îl putem cunoaşte prin ceva ce îi seamănă tocmai pentru că nu îi seamănă nimic. De aici rezultă că pentru Gaunilon, ceea ce nu este cunoscut prin experienţă, nu poate exista în realitate.
Trebuie adăugat că, spusele de mai sus, privitoare la fiinţa decât care alta mai mare nu poate fi concepută, şi despre care se spune că nu poate fi alta decât Dumnezeu, că eu nu pot mai mult să-l gândesc dupa ce l -am inteles şi să-1 am în intelect ca pe un lucru care este cunoscut de mine prin specia sau prin genul său, că eu nu pot sa-I gândesc pe Dumnezeu în sine deci că din această cauză eu pot să-l concep pentru mine ca neexistând. Nu cunosc acel ceva în sine, nici nu sunt în stare să-mi fac o idee prin altceva care i-ar fi asemănator, pentru că tu însuti afirmi că nu există nimic care să- i semene (Cartea lui Gaunilon, IV).
Prin urmare, linia de argumentare a lui Gaunilon o urmăreşte la rândul său pe cea a lui Anselm. Călugărul a arătat că argumentele aduse de Anselm pentru a proba existenţa lui Dumnezeu sunt irelevante de vreme ce pot fi uşor respinse şi sunt nepotrivite argumentării anselmiene.
Cu toate acestea, Anselm apără ideile susţinute, în Apologia Sfântului Anselm contra lui Gaunilon. Înainte de toate, dacă acel ceva decât care altceva mai mare nu poate fi gândit, se află în intelect, atunci există cu necesitate; “Mai mult, dacă doar poate fi gândit, el este cu necesitate” (Apărarea Sfântului Anselm contra lui Gaunilon I: tr: Vlăduţescu). În genere, apărarea lui Anselm are ca teză ideea că doar noţiunea de Dumnezeu implică existenţa sa în realitate fiindcă, “acela care nu poate fi gândit decât ca fiind cel mai mare, nu poate fi gândit ca fiind şi nefiind” (Apărarea Sfântului Anselm contra lui Gaunilon I). Prin urmare, argumentaţia lui Anselm este valabilă doar în discuţia despre fiinţa decât care altceva mai mare nu poate fi gândit.
2. Critica secolului al XIII-lea şi al XVII-lea
2.1 Critica secolului al XIII-lea: Toma de Aquino
Toma va lămuri în primul rând de unde izvorăşte ideea conform căreia Dumnezeu poate fi cunoscut în sine. Explicaţia acestuia este o explicaţie de natură psihologică; În primul rând, omul cunoaşte încă din copilărie noţiunea de Dumnezeu şi îi rămâne înrădăcinată în minte. De aici şi convingerea că Dumnezeu este “ceva cunoscut în mod natural şi evident prin sine” ( Summa contra Gentiles, I.11.1: tr. Pegis). În al doilea rând, cei care susţin că existenţa lui Dumnezeu poate fi probată prin sine nu sesizează diferenţa între “ceea ce este evident în sine într-un sens absolut şi ceea ce este evident în sine în relaţie cu noi”. Toma specifică aceasta tocmai pentru că el consideră că în relaţie cu noi, Dumnezeu rămâne necunoscut. Mai mult decât atât, din înţelegerea noţiunii de Dumnezeu, nu rezultă cunoaşterea lui Dumnezeu, deci existenţa sa în realitate. Pe de altă parte, ideea că Dumnezeu poate fi gândit ca nefiind nu implică faptul că este o fiinţă imperfectă ci semnifică mai degrabă că intelectul uman este limitat. De asemenea, în măsura în care nu avem acces direct la esenţa lui Dumnezeu prin el însuşi , putem cunoaşte fiinţa sa, nu prin el însuşi ci prin efectele sale.
Joseph Owens scrie că pentru Toma de Aquino există o delimitare clară între cunoaşterea esenţei a ceva şi cunoaşterea faptului că acel ceva există. Contrar doctrinei aristoteliciene, ceea ce este un lucru şi problema existenţei unui lucru nu implică acelaşi demers intelectual.[10] Astfel se explică de ce demersul lui Toma întru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu începe de la efect, de la ceea ce este dat experienţei, ceea ce este deja cunoscut, înspre cauza a ceea ce este dat.[11]Ba mai mult decât atât, existenţa lui Dumnezeu nu este evidentă de la sine aşa cum credea Anselm, ci din contră, “are nevoie de demonstraţie”.[12]
Prin urmare, Toma de Aquino găseşte punctele slabe ale argumentului anselmian şi le denunţă valabilitatea. Existenţa lui Dumnezeu trebuie demonstrată, tocmai pentru că existenţa în realitate a ceva decât care altceva mai mare nu poate fi conceput nu este probată şi nu poate fi probată prin sine însăşi, adică plecând chiar de la defniţia noţiunii de Dumnezeu.
2.2 Critica secolului al XVII-lea: Immanuel Kant
Am amintit mai sus, în una din note , că Immanuel Kant este primul care denumeşte argumentul anselmian “argument ontologic”. Voi expune în cele ce urmează critica adusă de acesta expunerii lui Anselm. Am ales să prezint această critică tocmai pentru că este o critică modernă şi pentru a observa de asemenea evoluţia modului în care “argumentul ontologic” a fost receptat de-a lungul timpului.
Obiecţia lui Kant porneşte în primul rând de la stabilirea modului în care s-a considerat că necesitatea necondiţionată a judecăţilor este o necesitate necondiţionată a lucrurilor.[13]Faptul că ceva este necesar logic, nu denotă faptul că existenţa ar fi cuprinsă în necesitatea logică (Critica raţiunii pure, II.2.2.3: tr. Bagdasar, Moisuc). Dacă în aceeaşi judecată se înlătură predicatul şi se suprimă subiectul atunci va rezulta o contradicţie, dar în măsura în care se vor înlătura atât subiectul cât şi predicatul, atunci nu mai rezultă nicio contradicţie, “căci nu mai există nimic care să poată fi contrazis”. Ca în cazul unui triunghi (dacă îi înlăturăm cele trei laturi, atunci rezultă o contradicţie, dar dacă îl înlăturăm şi pe el odată cu el, este înlăturată şi contradicţia), “stau lucrurile şi cu conceptul despre o fiinţă absolut necesară”; în aceste condiţii, nonexistenţa unei fiinţe supreme nu este contradictorie. Iată aici argumentul lui Anselm:
El este, şi Într-atâta de adevărat, încât nu poate fi
gândit că nu este. Ce-i drept, e posibil să gândeşti ceva care
să nu poată fi conceput ca nefiind, deci mai mare decât ceea
ce poate fi gândit ca nonexistent. Aşadar, dacă ceva care nu
poate fi conceput ca fiind cel mai mare poate fi gândit ca
neexistând, acesta faţa de care nimic mai mare nu poate fi
gândit nu este cel care nu poate fi gândit ca fiind mai mare,
ceea ce nu e de convenit (Proslogion, III).
Pe de altă parte, Kant admite că poţi afirma existenţa lui Dumnezeu în măsura în care îl gândeşti ca fiinţă necesară (Critica raţiunii pure, II.2.2.3). De altfel, “o caracteristică a argumentului lui Anselm este aceea că stabileşte că Dumnezeu există în mod necesar”[14] şi totuşi, Kant argumentează că nicio propoziţie existenţială nu este necesar adevărată.[15]
Aşadar, Kant va realiza distincţia pe care a facut-o şi Toma de Aquino: distincţia între ceea ce este gândit şi ceea ce există în realitate; faptul că ceva poate fi gândit nu denotă necesitatea existenţei lui în fapt. Pentru Kant “existenţa nu este un predicat.[16]Aceeaşi critică a fost adusă lui Anselm şi de călugărul Gaunilon şi se pare că aceasta este cea mai mare obiecţie ce îi poate fi adusă de vreme ce este cea mai întâlnită.
Alvin Plantinga este acela care va arăta irelevanţa obiecţiei lui Kant[17]şi care va pune problema modului în care Anselm ar fi receptat această critică.
4. Poate fi numit argumentul lui Anselm “argument ontologic”?
4.1 De ce “argument ontologic”?
Consider că este necesar de lămurit de ce argumentul anselmian este numit în mod generic argument ontologic” şi mai mult decât atât dacă poate fi numit “argument ontologic”. În studiul său[18], Jean-Luc Marion lămureşte această problematică.
După cum spuneam, abia în modernitate, argumentul lui Anselm a primit noua denumire. Immanuel Kant înţelegea prin “argument ontologic” tipul de argument care “afirmă existenţa unei fiinţe supreme prin intermediul unor concepte pure”.[19]Totuşi, spune chiar autorul studiului, dacă argumentul ontologic se limitează doar la această definiţie, atunci toate încercările din teologia raţională de a dovedi existenţa lui Dumnezeu pot fi numite “argumente ontologice”, tocmai pentru că ajung la afirmarea unei existenţe. Se pare că Immanuel Kant, a vrut să semnifice altceva în fapt; se numeşte argument ontologic, argumentul care exprimă în acelaşi timp şi esenţa fiinţei supreme. Acestea, fiind spuse,” ontologic”, este argumentul care “nu indică doar simpla ipostază a fiinţei ca existenţă, ci faptul extraordinar că fiinţa dobândeşte existenţă numai prin intermediul esenţei sale pure”.[20]
Prezentate fiind datele problemei, rămâne de văzut, dacă subiectul acestui eseu, argumentul anselmian al existenţei lui Dumnezeu, îndeplineşte cele două condiţii[21]expuse în rândurile de mai sus.
4.2 Este argumentul lui Anselm despre existenţa lui Dumnezeu argument ontologic?
Dată fiind definiţia “argumentului ontologic” în genere, trebuie analizată situaţia argumentului anselmian. J. L Marion se întreabă dacă argumentul îndeplineşte cea de-a doua condiţie, iar răspunsul său este după cum scrie chiar el, imperativ, unul negativ din două motive.[22]
În primul rând, autorul specifică o idee care ar putea scăpa multora; argumentul lui Anselm este un argument fundamentat în baza unei chestiuni credinţă. Chiar Gilson va scrie că “nu înţelegem ca să credem, ci dimpotrivă, credem ca să înţelegem”[23]tocmai pentru că revelaţia este aceea care îi oferă omului garanţia că trebuie să creadă.[24] Revenind însă la afirmaţia lui Marion este vădit faptul că în măsura în care argumentul lui Anselm este un articol de credinţă, nu poate fi o evidenţă conceptuală şi mai mult decât atât, obiectivă; credinţa “nu oferă un dat neutru, care ar putea în cele din urmă fi adecvat credinţei ca proprie caracteristică”.[25]Din contră, credinţa nu va face decât să conducă raţiunea pe o cale speculativă. Aşadar, argumentul anselmian nu îndeplineşte prima condiţie.
În al doilea rând, rămâne de cercetat dacă cea de-a doua condiţie este îndeplinită. J. L. Marion sesizează faptul că a spune “id quo majus cogitari nequit” ( ceva decât care altceva mai mare nu poate fi gândit ) contrazice legitimitatea oricărui concept de Dumnezeu.[26]În acelaşi mod, “id quo nihil melius cogitari potest” , tradus prin ceva decât care altceva mai bun nu poate fi gândit (Proslogion, XIV) generează o contradicţie. Cele două enunţuri sunt diferite, iar amândouă vor a exprima esenţa lui Dumnezeu. Totuşi, ne apar doi termeni diferiţi: majus şi melius, care, după Marion, nu sunt contradictorii deoarece majus trebuie înţeles “ca având înţeles calitativ, nu cantitativ”.[27]Cu toate acestea dacă Dumnezeu, rămâne pentru noi ca melius, atunci, “gândirea noastră nu poate baza pe conceptul unei esenţe, dar trebuie să uzeze de propria dorinţă a lui Dumnezeu, fără alt ajutor decât din partea puterii sale infinite de a iubi”. Astfel, argumentul lui Anselm se sustrage conform lui Marion de la orice interpretare metafizică ori ontologică.
Prin urmare, Dumnezeu este transcendent, nu poate fi cunoscut, iese din sfera oricărui concept. Mai mult decât atât, faptul că argumentul lui Anselm nu este un argument ontologic, nu face ca argumentul său să fie unul ilegitim. J. L. Marion scrie că Anselm a uzat de doua mari autorităţi: Platon şi Sfântul Pavel care înţeleg în egală măsură pe Dumnezeu ca fiinţă transcedentală şi bine suprem.
Concluzie
După cum s-a observat în prezentul eseu, critica argumentului anselmian s-a centrat pe dihotomia a fi în intelect-a fi în realitate, fie că ne raportăm la călugărul Gaunilon, Toma sau Kant. E vădit faptul că pentru Anselm este importantă modalitatea în care raţiunea este ataşată credinţei şi călăuzită de ea, nu invers. Plecând de la un concept pur, independent de orice experienţă, Anselm din Canterbury construieşte o demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu care a prezentat un interes permanent în rândul cercetătorilor şi filosofilor. Immanuel Kant plasează argumentul lui Anselm ca “argument ontologic” şi a fost interpretat şi receptat aşa până astazi. Totuşi, iată cum există posibilitatea de a redimensiona argumentul anselmian, scoţându-l din categoria “argumentelor ontologice”[28]. Dată fiind această din urmă precizare, ca un comentariu subiectiv, e limpede că argumentul din Proslogion este unul original şi mai mult decât atât, consider că în cazul în care s-ar mai fi putut, Anselm ar fi apărat propriul argument tuturor criticilor aduse.
BIBLIOGRAFIE:
Surse primare:
Anselm 1997. Proslogion, tr. Vlăduţescu. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică.
Thomas Aquinas 1955-1957. Contra gentiles, ed. Joseph Kenny. New York: Hanover House.
Thoma de Aquino 1997. Summa Theologiae.Despre Dumnezeu, tr. Sterpu, Găleşanu. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică.
Immanuel Kant 2009. Critica raţiunii pure, tr. Bagdasar, Moisuc. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic.
Literatura secundară:
BARNES, Jonathan. 1972. The Ontological Argument. London: The Macmillan Press.
COPLESTON, Frederic. 2009. Istoria filosofiei vol. II. Bucureşti: ed. All.
GILSON, Etienne. 1995. Filozofia în Evul Mediu. Bucureşti: Humanitas.
KENNY, Anthony. 2006. Toma d'Aquino. Bucureşti: Ed. Humanitas.
MARION, Jean-Luc. 1992. Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant , Journal of the History of Philosophy.
PLANTINGA, Alvin. 1998. Natura necesităţii. Bucureşti: Ed. Trei.
PLANTINGA, Alvin. The Ontological Argument. http://mind.ucsd.edu/syllabi/02-03/01w/readings/plantinga.html.
The Cambridge companion to Aquinas. 1993. Ed. Normann Kretzmann, Eleonore Stump. UK: Cambridge University Press.
[1] Copleston 2009, 39.
[2] Se pare că Immanuel Kant este primul care redenumeşte argumentul anselmian ca argument ontologic. În studiul său, Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphisycal Interpretation According to Kant, Jean-Luc Marion ridică o serie de întrebări: de ce “argumentul ontologic” este numit abia în modernitate ontologic şi mai mult decât atât, ar fi putut Anselm să construiască “argumentul ontologic” fără ca măcar să uzeze de acest concept?
[3] În Critica raţiunii pure.
[4] În traducerea lui Alexander Baumgarten, termenul “insipiens” a fost tradus prin termenul “nesocotit”.
[5] Plantinga 1998, 303-304.
[7] “Eu nu încerc, Doamne, să pătrund înălţimea ta, căci nu pot s-o măsor cu intelectul meu. Ci vreau doar, pe cât este posibil, să-ţi înţeleg adevărul, în care inima mea crede şi pe care îl iubeşte. Fiindcă eu nu cercetez ca să Înţeleg pentru a crede; ci, eu cred, pentru a înţelege. Şi încă, eu mai cred că n-aş putea înţelege dacă n-aş crede” (ProslogionI)
[8] De reţinut este faptul că doar pentru noţiunea de Dumnezeu se aplică acest principiu. Anselm, va argumenta această idee în Apologia Sfântului Anselm contra lui Gaunilon.
[9] Gilson 1995, 228.
[10] în The Cambridge companion to Aquinas.
[11] în Suma teologică, Toma scrie că în măsura în care efectul explică cauza, atunci existenţa lui Dumnezeu este demonstrabilă, dar efectele nu sunt proporţionale cu fiinţa supremă, deoarece efectul este limitat pe când el însuşi este nemărginit ( Summa Theologiae, I.q.2.a.3.obj: tr. Sterpu, 1997) şi mai mult decât atât, din efectele lui Dumnezeu se poate demonstra că Dumnezeu există, chiar dacă prin aceste imperfecte nu putem obţine o cunoaştere cu privire la esenţa sa ( ST, I.q.2.a.3.resp.).
[13] Demersul lui Kant pare să-l urmeze pe cel al lui Toma de Aquino; întâi de toate se stabileşte care este originea modului de gândire care a determinat o anumită accepţiune.
[16] Şi cu toate acestea, “ Kant nu a precizat niciodată un sens al lui “este predicat” astfel încât, în acel sens, să fie clar atât că existenţa nu este predicat, cât şi că argumentul Sfântului Anselm cere ca ea să fie” Plantinga 1998, 302.
[17] În The Ontological Argument.
[18] Is the ontological argument ontological?
[19] Marion 1992, 203.
[20] Ibidem.
[21] Conform lui J. L. Marion, prima condiţie este ca “argumentul ontologic” să pornească de la un concept pur, un concept a priori, iar cea de-a doua condiţie constă în faptul că argumentul trebuie să pornească de la conceptul pur al unei esenţe. După cum se vede, “argumentul ontologic” are o dublă condiţionare şi mai mult decât atât, aşa cum îmi apar mie stând lucrurile, este o condiţionare simultană. De pildă, modul în care este definită noţiunea de Dumnezeu la Anselm, pleacă de la conceptul pur de fiinţă decât care altceva mai mare nu poate fi gândit care enunţă în acelaşi timp esenţa pură a acestei fiinţe, fiinţă dincolo de care ceva mai mare nu poate fi conceput. Vom vedea în continuarea eseului dacă Jean-Luc Marion va admite că argumentul lui Anselm îndeplineşte această dublă condiţionare.
[22] Marion 1992, 207.
[23] Gilson 1995, 225.
[24] “A-ţi înţelege credinţa înseamnă să te apropii de vederea însuşi a lui Dumnezeu. Ordinea care trebuie respectată în căutarea adevărului este deci următoarea: mai înainte să crezi tainele credinţei; înainte de a le cântări prin raţiune” Gilson 1995, 225.
[25] Marion 1992, 207.
[26] Ibid., 213.
[27] Ibid., 214.
[28] După cum am arătat în subsecţiunea 4.2.
Rădulescu Iuliana-Georgiana, Facultatea de Filosofie, UB
Abonați-vă la:
Postări (Atom)