Condiţia creatorului - opera de artă

În secolul al XX-lea , Henri Bergson scrie “ dacă am putea să ne lipsim de orgoliu, dacă pentru a ne defini specia am respecta ceea ce istoria şi preistoria ne înfăţişează drept caracteristică statornică a omului şi inteligenţei, n-am mai vorbi poate de homo sapiens, ci de homo faber.”[1] Aşadar , întâlnim un Bergson care mută omul într-o altă dimensiune, o dimensiune a omului meşteşugar care lasă în urmă dimensiunea omului  înţelept şi al cărui scop este de a făuri, de a inventa, “de a fabrica obiecte artificiale, în special unelte de făcut unelte”. Meritul lui Bergson este acela de a muta omul într-o dimensiune creatoare, dar eu susţin critica adusă lui Bergson de către Lucian Blaga. Bergson face greşeala din punctul meu de vedere de a alătura animalul omului din prespectiva modului de existenţa. Omul nu trăieşte doar aici şi acum precum animalul, omul încearcă să transceadă lumea sensibilă prin creaţia sa; omul, fiind creator de cultură construieşte un drum spre a ieşi din concret şi imediat cu scopul de a crea ceva durabil cu semnificaţii adânci şi revelatoare. Referindu-se la animal, spune Lucian Blaga că “ Animalul produce neapărat, şi el, unelte şi forme, dar aceste forme n-au la baza lor generatoare o matrice de categorii abisale, ci necesităţi vitale şi sunt construite sub porunca repetiţiei, stereotip, prin instinct”[2]  pe când omul depăşeşte modul de existenţă al animalului, e înzestrat cu “categorii abisale” şi are “destin creator”.

                Mă opresc totuşi la destinul creator al omului şi la ce însemna pentru Blaga acest aspect. E important de reţinut că destinul creator nu limitează omul la imediat, la sensibil ci îl lansează  într-un alt tip de existenţă, o existenţă revelatorie plină de semnificaţii. Totusi, omul îşi împlineşte destinul creator uzând de instrumentul imediatului: obiectul material. Aşadar omul subordonează imediatul celuilalt tip de existenţă care îi este specific. Spune Blaga că imediatul nu trebuie transformat în imediatomanie, adică în exces de imediat: “epocile de derută provocate de aplecarea pasionată asupra imediatului se caracterizează prin dezagregare stilistică şi prin anarhie spirituală”.[3] Acest fenomen se face vizibil în a doua jumătate a secolului al XIX-lea când Monet “ a dezmaterializat universul în avantajul valorilor imediate ale impresiei, ce se înfiripă proaspătă, şi de nimic alterată, pe retina ochiului”.[4] În aceste condiţii, creaţia artistică s-a limitat la imediat; imediatului i s-a arogat întregul spaţiu al creaţiei artistice, iar al doilea tip de existenţă specific  omului a fost exclus complet. Pe de altă parte, Blaga vorbeşte şi despre o manie a transcendentului, caracterizat prin aceea că actele creatoare sunt anatemizate datorită faptului că nu revelează “în chip absolut transcendentul[5]”. Un exemplu în acest sens sunt împăraţii bizantini care erau iconoclaşti şi care considerau că orice reprezentare a transcendentului e un păcat de vreme ce absolutul  e superior imaginilor sau formelor.

Ca o concluzie la cele specificate în această secţiune trebuie spus că actul creator - deşi face parte dintr-un tip de existenţă specific  omului, care trece “dincolo”, se află în asistenţa imediatului, sensibilului; iar imediatomaniaşi transcendentomania sunt exemple care ne arată că  între sensibil şi meta-fizic trebuie să existe cu necesitate conlucrare în ceea ce priveşte actul creator, în caz contrar se ajunge la excese şi la pierderea din vedere a ceea ce înseamnă act creator.

2.Pentru a trasa o  definiţie a operei de artă voi prezenta pe scurt concepţia lui Tudor Vianu[6] care stabileşte ceea ce trebuie înţeles prin  operă de artă. Opera de artă este produsul muncii, dar nu orice produs, ci este produsul unei munci care se finalizează ca ceva concret şi durabil. Mai mult decât atât, agentul moral, artistul, este acela care conferă  valoare operei de artă; în lipsa unui agent moral nu se poate discuta despre operă  ca operă de artă . Aşadar, “opera este produsul finalist şi înzestrat cu o valoare a unui agent moral, de obicei un om, considerat în calitatea morală a fiinţei lui”.[7] De asemenea, finalitatea, realitatea operei de artă se realizează atunci când artistul sau agentul moral se detaşează de opera sa. Artistul se detaşează de actul creator atunci când îşi va da seama că este in van să mai continue, să mai adauge ceva la obicetul care se vrea a fi considerat operă de artă.

 Pe de altă parte, Vianu lămureşte care este instrumentul de care artistul uzează în munca sa creatoare: materialul. Interesant de observat este că acest material poate fi şi nematerial.[8] Produsul poate proveni din material spiritual, material de concept ori material de judecăţi. De la bun început, artistul îşi trasează scopul; e puţin probabil ca opera de artă să fie produsă din întâmplare, aşa cum consideră Tudor Vianu.

 Totuşi, din punctul meu de vedere, artistul îşi poate reprezenta o schiţă, un plan, dar există şi probabilitatea ca planul să nu fie respectat, iar artistul să conceapă o altă cheie de evoluţie a operei. Să nu uităm ca artistul îşi realizează opera de artă într-un timp nedeterminat, deci poate să dureze până la finalizarea sa şi mai mult decât atât, artistul nu lucrează încontinuu, permanent ci de-a lungul timpului; astfel diferite surse de inspiraţie pot devia traseul produsului artistic.

3.Ca o introducere în problematica esteticului am ales să prezint trei păreri privitoare la ceea ce putem înţelege prin frumos. Ţin să precizez de la începutul acestei subsecţiuni că din punctul meu de vedere, omul cu simţ estetic dezvoltat este omul capabil să interpreteze opera de artă, aşadar să o înţeleagă, iar acest om este tipul omului deschis din punct de vedere spiritual, învăţat să aprecieze şi să recunoască valorile estetice. Consider că frumosul poate fi sau nu poate fi într-o operă de artă, dar dacă nu este recunoscut de cineva anume ca fiind frumos nu înseamnă că nu este frumos. Opera de artă trebuie să aştepte omul potrivit.

Pentru Plotin, frumosul este perceput prin simţuri. Filosoful îşi adresează aceeaşi întrebare pe care şi-o adresează şi Platon: este frumosul, frumos în sine sau frumosul dintr-un obiect nu poate fi întâlnit şi la alt obiect? Pe de altă parte, Plotin scrie că unele obiecte sunt frumoase “prin participare, altele sunt ele însele frumuseţi, precum natura virtuţii”.[9] Frumosul trebuie să fie în astfel de condiţii un anumit fel de prezenţă iar întrebarea care survine este ce este această prezenţă? Trebuie să existe o anumită consonanţă între sufletul omului şi acea “prezenţă” din corp, pentru că, sufletul are capacitatea de a recunoaşte frumosul din obiect printr-o legătură care se creează la acest nivel. Explicaţia lui Plotin este una pur platoniciană; sufletul recunoaşte esenţa raţională din obiectul contemplat ca urmare a înrudirii acestei idei cu el însuşi, sufletul recunoaşte o manifestare a identicului în diferit.

 Lăsând deoparte perspectiva plotiniană, voi sintetiza punctul de vedere al lui Ion Ianoşi privind frumosul. Înţelegând frumosul ca valoare estetică, acesta defineşte frumosul ca fiind “concretul semnificativ” ce se contopeşte. Ce înseamnă de fapt aceasta? “ Cu alte cuvinte, << scânteia>> frumuseţii declanşează interconectarea, supratensionată, între polul însemnătăţii majore şi polul sensibilităţii majore; între interes şi caz”.[10] Frumosul este cu necesitate fenomenal. Mai mult decât atât doar această valoarea estetică este fenomenală deoarece poate fi figurată, pe când celelalte valori sunt “ substanţiale, numai trecător şi incidental exemplificate prin şi pe fenomen”[11] Frumosul este singura valoare estetică căreia îi găsim înţeles, trăind-o. Aşadar, frumosul este fenomenal şi totodată se impune prin materialitate. Ceea ce contemplăm de fapt în obiect este “ forma, culoarea, dimensiunea apariţiei cu <> lor lăuntric. De fapt, nelăuntric, ci exprimat pe faţa <>”[12]

  O a treia concepţie pe care vreau să o amintesc privind discuţia despre frumos este cea a lui Kant. Filosoful afirmă că senzaţia de plăcut se întemeiază atât pe însuşirea obiectelor exterioare “cât şi pe sentimentul de plăcere sau neplăcere trezit de acestea, propriu fiecărui om”.[13] Sentimentul frumosului este un sentiment superior, un sentiment care încântă prin simplitatea şi prin previzibilitatea sa; frumosul poate avea sau nu poate avea un impact mare asupra individului. Pentru Kant, sentimentul frumosului este descris în contrast cu sentimentul sublimului care este superior frumosului, impozant, grandios şi care spre deosebire de obiectul frumos este imposibil de iubit deoarece se impune o distanţă între privitor sau ascultător şi obiectul artistic. Sentimentul frumosului insuflă iubire, dragoste şi este mai aproape de cel care receptează valoarea estetică.

4. Odată cu sintetizarea concepţiei kantiene, închei spaţiul dedicat frumosului şi pentru că am amintit de receptarea valorii estetice voi prezenta punctul de vedere al lui D. Townsend enunţat în capitolul 5 din “Introducere în estetică” privitor la relaţia artist-public-operă de artă. Autorul atinge un punct sensibil în discuţia despre receptarea operei de artă când se întreabă dacă publicul îl formează pe artist sau dacă artistul îşi formează publicul. Conform câtorva teorii estetice, comunicarea este modelul principal al receptării estetice. Cum se explică aceasta? Prin ceea ce numim noi feedback. Artistul exprimă, iar publicul confirmă. Spune Townsend că “relaţia fundamentală este cea care se stabileşte între mintea artistului şi modul de a gândi al publicului”[14]  Relaţia artist-public implică o similitudine între convingerile şi aspiraţiile artistului şi public, sau mai mult decât atât, ceea ce reprezintă obiectul artistic vine în completarea unui mod de raportare al publicului la lume. Artistul ar putea dezvălui în acest caz o nouă modalitate de acces la înţelegerea frumuseţii lumii. Pe de altă parte, receptarea estetică este mediată de limbaj sau de simbol. Pentru ca publicul să înţeleagă ceea ce I se transmite, e necesar ca artistul să prezinte opera de artă în limbajul publicului larg. Desigur nu e regulă. Avangardiştii nu au avut drept scop ca publicul larg să aibă acces la operele lor. Mai mult decât atât, “suprarealiştii, de pildă, îşi căutau modele artistice în planul viselor şi al combinaţiilor întâmplătoare de cuvinte, tocmai pentru că acesteau erau zonele care nu conformau ordinii create de o conştiinţă trează, revendicând apoi accesul la o realitate diferită, o supra-realitate pe care doar ei o puteau percepe”[15] Aşadar avangardistul căuta să treacă de orice barieră culturală, să se ridice deasupra curentului cultural comun şi să instaureze o nouă ordine. Prin urmare, publicul devine un public restrâns, un public de elită, al celor care pricep limbajul artistului.

Arta este fără îndoială manifestare culturală în sensul tare al cuvântului. Orice formă a culturii are sens metafizic, aşadar, Arta, trebuie să aibă cu precădere un astfel de sens. Opera de artă este din punctul meu de vedere, dovada că Arta este un mod de spiritualizare a existenţei, o exemplificare a faptului că spiritul omenesc e superior lumii imediate şi că omul poate, prin propriile-i capacităţi să-şi dezvăluie misterul propriei existenţe.

BIBLIOGRAFIE:

Antologie de filosofie românească, vol V, Ed. Minerva Bucureşti, 1968, Antologie şi prezentări de Mircea Mâciu

Henri Bergson, Evoluţia creatoare, Institutul European, 1998

Ion Ianoşi, Estetica, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti

Kant, Despre frumos şi bine, , Ed. Minerva, Bucureşti, 1981,

Vasile Morar, Estetica. Interpretări, texte, studii, Ed. Universităţii din Bucureşti, 2008

Plotin, Enneade I-II, Ed. Iri, Bucureşti, 2003

 Dabney Townsend, Introducere în estetică, Ed. All Educational, 2000

---

[1]  Henri Bergson, Evoluţia creatoare, Institutul European, 1998, p. 137

[2]  Lucian Blaga, în Geneza metaforei şi sensul Culturii, Singularitatea omului; citat din Antologie de filosofie românească, vol V, Ed. Minerva Bucureşti, 1968, p. 106

[3] Lucian Blaga, în Geneza metaforei şi sensul Culturii, Impasurile destinului creator; citat din Antologie de filosofie românească, vol V, Ed. Minerva Bucureşti, 1968, p. 95

[4]  Idem

[5]  Ibid. p. 92

[6]   Tezele unei filosofii a operei, în Estetica. Interpretări, texte, studii, Vasile Morar, Ed. Universităţii din Bucureşti, 2008

[7]  Ibid. p. 278

[8]  Consider că ideea lui Tudor Vianu poate fi comparată cu cea a lui Lucian Blaga expusă în prima secţiune.

[9]  Plotin, Enneade I-II, Ed. Iri, Bucureşti, 2003, p. 183

[10] Ion Ianoşi, Estetica, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti, p. 54

[11]  Ibid. p. 55

[12]  Idem

[13]  I. Kant, Despre frumos şi bine, , Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, p. 105

[14]  Dabney Townsend, Introducere în estetică, Ed. All Educational, 2000, p. 213

[15]  Ibid. p. 230

Rădulescu Iuliana-Georgiana, Facultatea de Filosofie, UB 

Cand citesti versuri de poeti decadenti, cand auzi linii melodice triste sau vezi mai putina culoare, intotdeauna doare pentru ca nu poti sa nu te gandesti la destinul autorului lor.

Parca nimic nu e de ajuns.

Omul e ca salcia lui Pascal.

Dar e si mare caine.
Mergeti,
spuneti lumii ca m-ati vazut,
E secolul in care toti cred pe cuvant.

Religia în spaţiul public

Religia în spaţiul public

                                                         Introducere

Religiozitatea în spaţiul public a constituit subiectul a numeroase dezbateri, ba chiar o problemă ce pare să prindă contur mai ales în rândul intelectualilor români care înţeleg fenomenul religios al zilelor noastre ca pe o încercare de monopolizare a spaţiului laic. Acestea fiind precizate, în acest eseu îmi propun să argumentez împotriva confesionalizării spaţiului public analizând fenomenul religios ortodox din România secolului al XXI-lea şi bineînţeles, să susţin în acelaşi timp ideea că evoluţia religiozităţii de acest gen trebuie sa aibă loc doar în spaţiul privat din moment ce într-o societate democrată omului îi este arogată libertatea de a alege cum să se manifeste într-o societate civila şi mai ales, ce atitudine să adopte în contextul anumitor situaţii. De altfel, cunoaştem cu toţii sintagma “Lăsati copilaşii să vină la Mine” (Matei 19, 14) care este încălcată, de vreme ce aceasta pare să fi suferit o inversiune de genul “ Lăsaţi-mă pe Mine să vin la copilaşi”; Această afirmaţie poate fi probată îndeosebi dacă analizăm modalitatea în care religia este predată în şcolile publice, subiect pe care voi încerca să-l abordez mai detaliat la momentul potrivit.

Conţinutul eseului va cuprinde două secţiuni, iar în fiecare dintre ele, voi încerca să identific, cauza care a determinat acest tip de manifestare religioasă menţionând totodată efectul vizibil şi modul în care se prezintă în spaţiul public. Ca o ultimă precizare, consider că e necesar să se înţeleagă, tocmai pentru a nu se crea vreo confuzie, distincţia între semnificaţia generală a doctrinei creştine şi modul de manifestare în spaţiul românesc al zilelor noastre.

 

1.Cauză-efect

Constat că se evită o încercare de explicare a faptului că religiozitatea are o asemenea conotaţie în zilele noastre. Majoritatea oamenilor se grăbesc să emită judecăţi de valoare nefondate şi încearcă din superficialitate sau cu bună ştiinţă să ofere o explicaţie lamentabilă pentru ceea ce se întâmplă. De vreme ce aceştia obişnuiesc să se întrebe doar “cum se întâmplă?” şi nu “de ce se întâmplă”, sunt tentaţi să creadă că modul în care se manifestă religia în zilele noastre nu are o cauză.

Totuşi, trebuie avut în vedere contextul istoric mai mult sau mai puţin recent în care a fost inclus şi Biserica. Efectul are loc odată cu începutul secolului al XXI-lea, iar cauza este reprezentată de instaurarea regimului communist a cărui doctrină are ca trăsătură ce atrage atenţia noastră, antireligiozitatea. Ştim că în perioada regimului comunist, Biserica şi-a pierdut în totalitate din autoritate, a fost cu precădere subordonată statului, iar în şcoli, religia a fost retrasă din programa de învăţământ. În urma înlăturării regimului communist  în anul 1989 şi odată cu instaurarea democraţiei, lucrurile au început să revină la normalitate. Biserica şi-a reocupat locul important pe care îl deţinea înainte de anul 1948 în cadrul statului, iar religia a fost reintrodusă în programa şcolară.

Timpul în care Biserica a fost destituită din drepturile pe care le avea înainte de instaurarea regimului communist, a creat germenii unei schimbări de atitudine, care s-a făcut vizibilă după anul 1989 şi care s-a intensificat la începutul secolului al XXI-lea. Biserica a reacţionat în acelaşi mod în care ar reacţiona un om căruia îi este luată toată puterea şi influenţa cu forţa, iar apoi îi este încălcată demnitatea pentru ca mai apoi, atunci când va redobândi tot ceea ce a pierdut să se întoarcă împotriva celui care a provocat pierderile. Propun deci, să analizăm puţin situaţia: în timpul conducerii lui Nicolae Ceauşescu, în şcolile publice, pe pereţii claselor se afla portretul acestuia, pentru ca mai apoi, acesta să fie înlocuit cu obiectele de cult bisericeşti.

Prin urmare, manifestarea religiozităţii este una psihologică, iar Biserica nu face altceva decât să recupereze ceea ce a pierdut, să-şi impună setul de valori şi propriul model de moralitate fără să mai conştientizeze modul în care o face.

2.  Religiozitatea în spaţiul public

Înainte de orice, trebuie făcută o distincţie între spaţiul public şi spaţiul privat. Spaţiul public este reprezentat de societatea civilă prin liberă exprimare şi diversitate, pe când spaţiul privat este reprezentat prin credinţele personale fiecărui om, de modul în care acesta alege să îşi organizeze viaţa. Mai mult decât atât, se observă că Biserica a conceput greşit termenul de “laicitate” pentru că de cele mai multe ori este confundat cu eretismul; ori tocmai acest lucru trebuie clarificat: laicul nu este un adept al ateismului, laicul adoptă o atitudine de neutralitate în ceea ce priveşte religiozitatea sau o altă posibilitate ar fi aceea ca în spaţiul privat, laicul să aibă o atitudine cu desăvârşire religioasă, iar în spaţiul public să nu se facă remarcat cu acest lucru pentru a respecta libertatea celorlalţi. Un alt gen de explicaţie, ar putea fi una psihologică; există posibilitatea ca Biserica să perceapă laicitatea ca pe altă formă a comunismului şi atunci ne îndreptăm atenţia la ceea ce am scris în prima secţiune.

Am specificat în rândurile de mai sus că Biserica încearcă să-şi impună propriile valori morale. Pentru a prezenta în detaliu acest lucru voi da ca exemplu modul în care religia se manifestă în şcolile publice, unde are loc din nou o greşeală majoră. Religia nu este înţeleasă ca o materie în care elevul să înveţe, spre exemplu, aspecte ale istoriei religiei ci ca o oportunitate pentru ca religia să se manifeste sub formă confesională; Ritualurile de pildă au acest caracter: elevul se închină icoanelor sau rosteşte rugăciuni, îi sunt prezentate modele de moralitate (sfinţii) ale căror mod de viaţă le-ar fi adus Mântuirea. Mai mult decât atât, elevii sunt învăţaţi că nu trebuie sa preţuiască viaţa ci să se pregătească pentru “Împărăţia Cerurilor”, ori lor le este de fapt impusă o altă realitate care în fapt nu are niciun fundament raţional. În sprijinul acestei afirmaţii, voi aduce în atenţia cititorului cazul întâlnit de curând care a stârnit controverse. Ministerul Educaţiei a fost acuzat de câteva organizaţii neguvernamentale, că a aprobat manuale de religie destinate claselor primare, ce promovează valori morale greşite, iar acest lucru s-a întâmplat pe bună dreptate; voi cita în continuare câteva pasaje: “Păcatul neascultării săvârşit de către strămoşii noştri, Adam şi Eva a adus în lume bolile, necazurile şi moartea [..] După moarte sufletul omului va fi judecat şi răsplătit pentru toate faptele sale: cel bun va merge în Rai, iar cel rău,  în Iad ”.[1] Mai mult decât atât, dacă secţiunea teoretică este prezentată în acest mod, aplicaţiile sunt mult mai constrângătoare: “ Răspundeţi la următoarea întrebare: Ce poruncă încalcă un creştin care:  poartă la gât alte semne decât sfânta cruce? face glume despre Dumnezeu, Biserică şi cele sfinte? În zilele de sărbătoare sau Duminica — Ziua Domnului — se distrează sau merg în alte locuri, în afară de biserică, negândindu-se deloc la Dumnezeu?”[2] Nu numai că este o încercare de manipulare în conţinutul acestor manuale şcolare, dar instigă elevul la dispreţ pentru cei care nu respectă “Poruncile Divine”.

Trecând însă peste manifestarea religiozităţii în şcolile publice, consider că Biserica este într-atât de dogmatică încât refuză să respecte normele de igienă. Întrebarea mea este de ce la biserică, enoriaşii sunt nevoiţi ca în timpul împărtăşaniei, preotul să folosească aceeaşi linguriţă pentru fiecare dintre ei şi de ce nu încearcă nimeni autorizat să facă ceva în sensul acesta? Un posibil răspuns ar putea fi pus pe seama faptului că până şi posibilele persoane autorizate sunt atât de îndoctrinate încât consideră ca nu e nimic de făcut, când de fapt sănătatea atâtor oameni este periclitată. Un alt exemplu în privinţa acestui aspect este ritualul ce priveşte sărutarea icoanelor care în aceeaşi măsură pune problema igienei. De ce nu are loc acest lucru la nivel simbolic, de vreme ce Biserica lucrează cu aşa ceva? Am pus problema în acest mod pentru a arăta că până şi în spaţiul destinat cu precădere religiozităţii au loc anormalităţi.

Revenind însă la problema religiozităţii în spaţiul public căci asta ne interesezează în mod special, propun să privim lucrurile din unghiul progresului de tip ştiinţific ori cultural. Dogmatismul religios îşi face simţită prezenţa la acest nivel poate în modul cel mai accentuat. Folosindu-se de principiile creştinismului, Religia impune omului de rând, care nu are o cultură înrădăcinată, să le accepte  ca fiind adevărate. Chiar în Vechiul Testament scrie “Încrede-te în Domnul din toată inima ta şi nu te bizui pe înţelepciunea ta” (Proverbele lui Solomon 3,5); deci ce poate semnifica acest lucru decât o invitaţie subtilă la mediocritate? Ştim cu toţii că oamenii vremurilor noastre preferă comoditatea, ei cred că este de cuviinţă ca valorile, modelele de viaţă să fie enunţate de alţii, refuză deci ca acestea să fie construite pe fundalul propriei reflexii raţionale. Aşadar, unde este progresul pe care toţi şi-l doresc atât de mult fără ca măcar să ştie de ce şi-l doresc ?

O altă problemă a religiozităţii româneşti ce vizează direct Biserica Ortodoxă Română este aceea legată de taxele pe care cetăţeanul trebuie să le plătească în schimbul anumitor servicii ca botezul ori înmormântările de vreme ce nu oricine îşi permite aceste sume de bani; şi mai mult decât atât, nu se presupune că toate acestea ar trebui să fie gratuite tocmai pentru că sunt de domeniul spiritualităţii? Pe de altă parte, lucrurile ar trebui privite şi din altă perspectivă; alte religii precum neoprotestantismul, nu pretind sume de bani în schimbul serviciilor de acest tip.

Desigur, problema religiozităţii în spaţiul public românesc poate fi pusă şi pe seama faptului că aproximativ 90% din populaţia României este de religie ortodoxă şi tocmai de aceea are o aşa de mare influenţă asupra societăţii

Concluzie

Acestea fiind spuse, confesionalismul religios trebuie înlăturat din sfera publică şi practicat doar în cea privată pentru că omul trebuie să aibă libertatea de alege în orice situaţie ceea ce e mai just pentru el. Omul alege ce principii morale să adopte şi cum să-şi manifeste individualitatea în mod raţional. Religia nu îşi are locul în spaţiul public pentru că, aşa cum am arătat mai sus, oricum s-ar manifesta îngustează, constrânge şi influenţează omul să adopte atitudini care nu îi aparţin. În încăpăţânarea ei de a nu înţelege că nu mai poate ţine pasul cu societatea, Religia se transformă treptat într-o instituţie care manipulează omul de rând.

Laicitatea în schimb ar asigura cadrul prielnic manifestării oricăror tipuri de credinţe şi convingeri prin faptul că va adopta întotdeauna o atitudine de neutralitate, iar într-un stat democratic al zilelor noastre odată cu această atitudine  ar apărea şi semnele schimbării de mentalitate în numele progresului.

Lucrări citate.:

Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului  şi Noului Testament, Societatea Biblică

Religie, cultul ortodox, cls. a III-a; Nicolae Vladu; Ed. Corint, 2008

 Religie, cultul ortodox, cls. a IV-a; PS Varsanufie Prahoveanul episcop vicar (coordonator), L. Teodorescu, I. Martin, A. Chirila; Ed. Aramis Print, 2006

---

[1]   Religie, cultul ortodox, cls. a IV-a; PS Varsanufie Prahoveanul episcop vicar (coordonator), L. Teodorescu, I. Martin, A. Chirila; Ed. Aramis Print, 2006, pag. 12

[2] Religie, cultul ortodox, cls. a III-a; Nicolae Vladu; Ed. Corint, 2008, pag. 9

Rădulescu Iuliana-Georgiana, Facultatea de Filosofie, UB 

Moartea unuia dintre noi ne surprinde prin faptul ca, de fapt, acela devine un exemplu despre cum sa traiesti altfel, sa privesti lumea altfel, sa te raportezi la altii in alt mod. Si asta pentru ca nu e timp. Octavian Paler, a scris ceva genial spunand ca "avem timp pentru toate". Toate cele neimportante. De fapt, nu e timp deloc. :) Ar trebui sa moara multi pe langa noi intr-o singura zi doar ca sa ne dam seama ce inseamna viata asta. Stim ca ne-am nascut si ca am fost aruncati in lume, dar cu moartea asta ce e? Tare ma tem ca e neant si atat, tare ma tem ca cei ce spera la o viata meta-fizica, spera degeaba. E trist. E trist pentru ca daca intr-adevar e asa, suntem nimic, suntem captivi si adusi aici, in lume sa respiram cateva decenii fara voia noastra. Dar daca nu? :)

http://epistematic.blogspot.ro/ Multe, multe carti de filosofie. :)

"exista sadita in mod natural in mintile oamenilor dorinta de binele adevarat, dar eroarea ii abate din drum spre lucrurile false"


Boethius, Consolarea filosofiei, Cartea III.