Existenţa lui Dumnezeu în accepţie anselmiană

Existenţa lui Dumnezeu în accepţie anselmiană

Rădulescu Iuliana-Georgiana

Abstract:  This essay aims to expose Anselm's proof of the existence of God from Proslogion.  I will expose the most significant objections to the Anselm`s argument according to monk Gaunilon, Thomas Aquinas and Immanuel Kant. Finally, I will present a new examination of Anselm`s proof according to Jean-Luc Marion research: Is the Ontological argument Ontological? The purpose of the essay is to get an overall view of a subject which has became of great interest for researchers and philosophers.

Key words:  Anselm of Canterbury, ontological argument, God, Proslogion, theistic proof

Introducere

Demonstrarea existenţei lui Dumnezeu a constituit una dintre cele mai mari provocări ale filosofiei medievale. Încă din secolul al IV-lea, odată cu Augustin denumit Părinte al Bisericii[1]demonstrarea raţională a existenţei lui Dumnezeu a reprezentat tema cheie a medievalilor. Sfântul Anselm de Canterbury (secolul al XI-lea), Sfântul Bonaventura (secolul al XIII-lea), Toma de Aquino (secolul al XIII-lea), toţi vor căuta, ca în moduri originale să demonstreze existenţa lui Dumnezeu.

Prezentul eseu îşi propune să trateze una dintre cele mai importante problematici ale secolului al XI-lea: argumentul anselmian al existenţei lui Dumnezeu[2]dezvoltat în Proslogion. Demersul acestui eseu constă în prezentarea interpretărilor sau criticilor care au fost aduse argumentului anselmian de-a lungul timpului. Proba anselmiană, a fost respinsă încă din secolul al XI-lea de către călugărul Gaunilon.  Argumentul lui Anselm a fost acceptat sau criticat în egală măsură de Bonaventura ori Thoma D`Aquino în secolul al XIII-lea,  de Descartes, Leibniz ori  Immanuel Kant în modernitate. Totuşi în acest eseu voi limita problematizarea temei în discuţie la critica adusă de Toma de Aquino şi, respectiv, la critica lui Immanuel Kant. Date fiind acestea, în primul rând, voi prezenta “argumentul ontologic” aşa cum apare în Proslogion, contraargumentul călugărului Gaunilon şi răspunsul lui Anselm la contraargumentul lui Gaunilon tocmai pentru a stabili nucleul eseului şi tema în jurul căreia se va centra acesta. După aceea, voi centra atenţia pe critica secolului al XIII-lea, a lui Thoma D`Aquino arătând modalitatea în care este respinsă accepţiunea lui Anselm privind argumentarea existenţei lui Dumnezeu. Apoi, voi trece la receptarea şi analiza criticii moderne a “argumentului ontologic”. Am ales pentru această secţiune critica de tip kantian[3] deoarece o consider cea mai reprezentativă.  

În cele din urmă, voi prezenta o redimensionare a argumentului anselmian. Am ales în acest sens studiul lui Jean-Luc Marion, Is the Ontological argument ontological? care după părerea mea, în această lucrare, reuşeşte să scoată proba anselmiană a existenţei lui Dumnezeu din paradigma “argumentării ontologice” moderne.

1. Argumentul lui Anselm şi critica vremii

1.1Argumentul lui Anselm pentru existenţa lui Dumnezeu

Definindu-l pe Dumnezeu ca ceva decât care ceva mai mare nu poate fi gândit(Proslogion 2: tr. Vlăduţescu 1997), Anselm afirmă că până şi “smintitul”[4], deşi nu vrea să recunoască existenţa lui Dumnezeu în realitate, concepe acel ceva decât care ceva mai mare nu poate fi gândit, aflându-se astfel în situaţia de a accepta existenţa lui Dumnezeu în realitate. Argumentul anselmian este un argument de tipul reductio ad absurdum, formulat astfel: se presupune că Dumnezeu există doar în intelect, dar nu şi în realitate; în aceste condiţii, a exista în realitate este mai semnificativ decât a exista doar în intelect. Că Dumnezeu există în realitate poate fi conceput, iar dacă ar exista în realitate, ar fi ceva mai mare decât ceva care poate fi doar conceput. Prin urmare, se poate gândi că există o fiinţă mai mare decât Dumnezeu, deci se poate gândi că există ceva mai mare decât care ceva mai mare nu poate fi gândit. De aici rezultă falsitatea faptului că se poate concepe ceva mai mare decât care altceva mai mare nu poate fi gândit, deci nu se poate gândi că Dumnezeu există în intelect, dar nu şi în realitate.[5]

       De ce construieşte Anselm un argument prin reducere la absurd? E o întrebare al cărei răspuns dă seama de intenţia lui Anselm din spatele argumentului. Ar fi putut uza de un argument care să dovedească în mod special existenţa unei fiinţe supreme. Argumentul este mai degrabă îndreptat spre aceia care nu vor să accepte existenţa unei fiinţe supreme în realitate şi care asumă că poate exista doar în intelect. După cum spuneam, Anselm nu vrea să dovedească în mod special existenţa în realitate a lui Dumnezeu, ci “asumă contradictoriul, că există doar în intelect”.[6]

  Demersul lui Anselm porneşte de la un concept a priori – Dumnezeu ca fiinţa dincolo de care ceva mai mare nu poate fi gândit. Etienne Gilson va scrie că argumentul anselmian se fundamentează pe trei principii: în primul rând, ideea de Dumnezeu ca ceva dat de credinţa însăşi că Dumnezeu există[7], în al doilea rând, faptul că Dumnezeu poate fi conceput implică faptul că există cu adevărat[8], iar în ultimul rând, faptul că noţiunea de Dumnezeu poate fi gândită “cere în mod logic afirmarea existenţei lui în realitate”.[9]

1.2  Contraargumentul lui Gaunilon şi apărarea lui Anselm  

Prima reacţie îndreptată împotriva argumentului anselmian a venit din partea călugărului Gaunilon ca apărător al celui pe care Anselm îl numeşte “smintit”. În cartea sa, Gaunilon, expune înainte de toate argumentele lui Anselm pentru ca mai apoi, să prezinte argumentele poziţiei pe care o apără. În primul rând, pentru Gaunilon faptul că Dumnezeu poate fi conceput, nu denotă faptul că există în realitate; Călugărul găseşte argumentul lui Anselm ca fiind unul slab deoarece nu se poate asuma că acel ceva decât care altceva mai mare nu poate fi gândit ” să nu poată fi gândit ca nonexistent, iar această asumpţie să fie argumentată prin aceea că dacă ar fi diferit, n-ar fi cel mai mare dintre toate” (Cartea lui Gaunilon IV: tr. Vlăduţescu). Mai mult decât atât, nici exemplul pictorului dat de Anselm pare să nu se potrivească argumentului. Gaunilon realizează o distincţie între “a fi în intelect” şi “a fi în fapt”. Înainte ca pictura să fie executată, se află în mintea pictorului sau cum spune chiar el, în “însăşi arta pictorului; în arta unui artizan nu este însă decât ca o parte anume a inteligenţei sale” (Cartea lui Gaunilon III). Astfel pictura este o posibilitate în mintea pictorului  şi în acelaşi mod stau lucrurile şi cu noţiunea de Dumnezeu. Faptul că ceva este în intelect, deci este posibil, nu implică faptul că ceva este în realitate.

 În egală măsură, nu îl putem concepe pe Dumnezeu în sine, deci ne este necunoscut, şi nu îl putem cunoaşte prin ceva ce îi seamănă tocmai pentru că nu îi seamănă nimic. De aici rezultă că pentru Gaunilon, ceea ce nu este cunoscut prin experienţă, nu poate exista în realitate.

Trebuie adăugat că, spusele de mai sus, privitoare la fiinţa decât care alta mai mare nu poate fi concepută, şi despre care se spune că nu poate fi alta decât Dumnezeu, că eu nu pot mai mult să-l gândesc dupa ce l -am inteles şi să-1 am în intelect ca pe un lucru care este cunoscut de mine prin specia sau prin genul său, că eu nu pot sa-I gândesc pe Dumnezeu în sine deci că din această cauză eu pot să-l concep pentru mine ca neexistând. Nu cunosc acel ceva în sine, nici nu sunt în stare să-mi fac o idee prin altceva care i-ar fi asemănator, pentru că tu însuti afirmi că nu există nimic care să- i semene (Cartea lui Gaunilon, IV).  

Prin urmare, linia de argumentare a lui Gaunilon o urmăreşte la rândul său pe cea a lui Anselm. Călugărul a arătat că argumentele aduse de Anselm pentru a proba existenţa lui Dumnezeu sunt irelevante de vreme ce pot fi uşor respinse şi sunt nepotrivite argumentării anselmiene.

Cu toate acestea, Anselm apără ideile susţinute, în Apologia Sfântului Anselm contra lui Gaunilon. Înainte de toate, dacă acel ceva decât care altceva mai mare nu poate fi gândit, se află în intelect, atunci există cu necesitate; “Mai mult, dacă doar poate fi gândit, el este cu necesitate” (Apărarea Sfântului Anselm contra lui Gaunilon I: tr: Vlăduţescu). În genere, apărarea lui Anselm are ca teză ideea că doar noţiunea de Dumnezeu implică existenţa sa în realitate fiindcă, “acela care nu poate fi gândit decât ca fiind cel mai mare, nu poate fi gândit ca fiind şi nefiind” (Apărarea Sfântului Anselm contra lui Gaunilon I). Prin urmare, argumentaţia lui Anselm este valabilă doar în discuţia despre fiinţa decât care altceva mai mare nu poate fi gândit.

2.      Critica secolului al XIII-lea şi al XVII-lea

2.1 Critica secolului al XIII-lea: Toma de Aquino

Toma va lămuri în primul rând de unde izvorăşte ideea conform căreia Dumnezeu poate fi cunoscut în sine. Explicaţia acestuia este o explicaţie de natură psihologică; În primul rând, omul cunoaşte încă din copilărie noţiunea de Dumnezeu şi îi rămâne înrădăcinată în minte. De aici şi convingerea că Dumnezeu este “ceva cunoscut în mod natural şi evident prin sine” ( Summa contra Gentiles, I.11.1:  tr. Pegis). În al doilea rând, cei care susţin că existenţa lui Dumnezeu poate fi probată prin sine nu sesizează diferenţa între “ceea ce este evident în sine într-un sens absolut şi ceea ce este evident în sine în relaţie cu noi”. Toma specifică aceasta tocmai pentru că el consideră că în relaţie cu noi, Dumnezeu rămâne necunoscut. Mai mult decât atât, din înţelegerea noţiunii de Dumnezeu, nu rezultă cunoaşterea lui Dumnezeu, deci existenţa sa în realitate. Pe de altă parte, ideea că Dumnezeu poate fi gândit ca nefiind nu implică faptul că este o fiinţă imperfectă ci semnifică mai degrabă că intelectul uman este limitat. De asemenea, în măsura în care nu avem acces direct la esenţa lui Dumnezeu prin el însuşi , putem cunoaşte fiinţa sa, nu prin el însuşi ci prin efectele sale.

   Joseph Owens scrie că pentru Toma de Aquino există o delimitare clară între cunoaşterea esenţei a ceva şi cunoaşterea faptului că acel ceva există. Contrar doctrinei aristoteliciene, ceea ce este un lucru şi problema existenţei unui lucru nu implică acelaşi demers intelectual.[10]  Astfel se explică de ce demersul lui Toma întru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu începe de la efect, de la ceea ce este dat experienţei, ceea ce este deja cunoscut, înspre cauza a ceea ce este dat.[11]Ba mai mult decât atât, existenţa lui Dumnezeu nu este evidentă de la sine aşa cum credea Anselm, ci din contră, “are nevoie de demonstraţie”.[12]

Prin urmare, Toma de Aquino găseşte punctele slabe ale argumentului anselmian şi le denunţă valabilitatea. Existenţa lui Dumnezeu trebuie demonstrată, tocmai pentru că existenţa în realitate a ceva decât care altceva mai mare nu poate fi conceput nu este probată şi nu poate fi probată prin sine însăşi, adică plecând chiar de la defniţia noţiunii de Dumnezeu.

2.2 Critica secolului al XVII-lea: Immanuel Kant

Am amintit mai sus, în una din note , că Immanuel Kant este primul care denumeşte argumentul anselmian “argument ontologic”. Voi expune în cele ce urmează critica adusă de acesta expunerii lui Anselm. Am ales să prezint această critică tocmai pentru că este o critică modernă şi pentru a observa de asemenea evoluţia modului în care “argumentul ontologic” a fost receptat de-a lungul timpului.

Obiecţia lui Kant porneşte în primul rând de la stabilirea modului în care s-a considerat că necesitatea necondiţionată a judecăţilor este o necesitate necondiţionată a lucrurilor.[13]Faptul că ceva este necesar logic, nu denotă faptul că existenţa ar fi cuprinsă în necesitatea logică (Critica raţiunii pure, II.2.2.3: tr. Bagdasar, Moisuc). Dacă în aceeaşi judecată se înlătură predicatul şi se suprimă subiectul atunci va rezulta o contradicţie, dar în măsura în care se vor înlătura atât subiectul cât şi predicatul, atunci nu mai rezultă nicio contradicţie, “căci nu mai există nimic care să poată fi contrazis”. Ca în cazul unui triunghi (dacă îi înlăturăm cele trei laturi, atunci rezultă o contradicţie, dar dacă îl înlăturăm şi pe el odată cu el, este înlăturată şi contradicţia), “stau lucrurile şi cu conceptul despre o fiinţă absolut necesară”; în aceste condiţii, nonexistenţa unei fiinţe supreme nu este contradictorie. Iată aici argumentul lui Anselm:

El este, şi Într-atâta de adevărat, încât nu poate fi

gândit că nu este. Ce-i drept, e posibil să gândeşti ceva care

să nu poată fi conceput ca nefiind, deci mai mare decât ceea

ce poate fi gândit ca nonexistent. Aşadar, dacă ceva care nu

poate fi conceput ca fiind cel mai mare poate fi gândit ca

neexistând, acesta faţa de care nimic mai mare nu poate fi

gândit nu este cel care nu poate fi gândit ca fiind mai mare,

ceea ce nu e de convenit (Proslogion,  III).

Pe de altă parte, Kant admite că poţi afirma existenţa lui Dumnezeu în măsura în care îl gândeşti ca fiinţă necesară (Critica raţiunii pure, II.2.2.3). De altfel, “o caracteristică a argumentului lui Anselm este aceea că stabileşte că Dumnezeu există în mod necesar”[14]  şi totuşi, Kant argumentează că nicio propoziţie existenţială nu este necesar adevărată.[15]

Aşadar, Kant va realiza distincţia pe care a facut-o şi Toma de Aquino: distincţia între ceea ce este gândit şi ceea ce există în realitate; faptul că ceva poate fi gândit nu denotă necesitatea existenţei lui în fapt. Pentru Kant “existenţa nu este un predicat.[16]Aceeaşi critică a fost adusă lui Anselm şi de călugărul Gaunilon şi se pare că aceasta este cea mai mare obiecţie ce îi poate fi adusă de vreme ce este cea mai întâlnită.

Alvin Plantinga este acela care va arăta irelevanţa obiecţiei lui Kant[17]şi care va pune problema modului în care Anselm ar fi receptat această critică.

4. Poate fi numit argumentul lui Anselm “argument ontologic”?

     

4.1 De ce “argument ontologic”?

Consider că este necesar de lămurit de ce argumentul anselmian este numit în mod generic argument ontologic” şi mai mult decât atât dacă poate fi numit “argument ontologic”. În studiul său[18], Jean-Luc Marion lămureşte această problematică.

      După cum spuneam, abia în modernitate, argumentul lui Anselm a primit noua denumire. Immanuel Kant înţelegea prin “argument ontologic” tipul de argument care  “afirmă existenţa unei fiinţe supreme  prin intermediul unor concepte pure”.[19]Totuşi, spune chiar autorul studiului, dacă argumentul ontologic se limitează doar la această definiţie, atunci toate încercările din teologia raţională de a dovedi existenţa lui Dumnezeu pot fi numite “argumente ontologice”, tocmai pentru că ajung la afirmarea unei existenţe. Se pare că Immanuel Kant, a vrut să semnifice altceva în fapt; se numeşte argument ontologic, argumentul care exprimă în acelaşi timp şi esenţa fiinţei supreme. Acestea, fiind spuse,” ontologic”, este argumentul care “nu indică doar simpla ipostază a fiinţei ca existenţă, ci faptul extraordinar că fiinţa dobândeşte existenţă numai prin intermediul esenţei sale pure”.[20]

          Prezentate fiind datele problemei, rămâne de văzut, dacă subiectul acestui eseu, argumentul anselmian al existenţei lui Dumnezeu, îndeplineşte cele două condiţii[21]expuse în rândurile de mai sus.

4.2 Este argumentul lui Anselm despre existenţa lui Dumnezeu argument ontologic?

Dată fiind definiţia “argumentului ontologic” în genere, trebuie analizată situaţia argumentului anselmian. J. L Marion se întreabă dacă argumentul îndeplineşte cea de-a doua condiţie, iar răspunsul său este  după cum scrie chiar el, imperativ, unul negativ din două motive.[22]

         În primul rând, autorul specifică o idee care ar putea scăpa multora; argumentul lui Anselm este un argument fundamentat în baza unei chestiuni credinţă. Chiar Gilson va scrie că “nu înţelegem ca să credem, ci dimpotrivă, credem ca să înţelegem”[23]tocmai pentru că revelaţia este aceea care îi oferă omului garanţia că trebuie să creadă.[24]  Revenind însă la afirmaţia lui Marion este vădit faptul că în măsura în care argumentul lui Anselm este un articol de credinţă, nu poate fi o evidenţă conceptuală şi mai mult decât atât, obiectivă; credinţa “nu oferă un dat neutru, care ar putea în cele din urmă fi adecvat credinţei ca proprie caracteristică”.[25]Din contră, credinţa nu va face decât să conducă raţiunea pe o cale speculativă. Aşadar, argumentul anselmian nu îndeplineşte prima condiţie.

       În al doilea rând, rămâne de cercetat dacă cea de-a doua condiţie este îndeplinită. J. L. Marion sesizează faptul că a spune “id quo majus cogitari nequit” ( ceva decât care altceva mai mare nu poate fi gândit ) contrazice  legitimitatea oricărui concept de Dumnezeu.[26]În acelaşi mod, “id quo nihil melius cogitari potest” , tradus prin ceva decât care altceva mai bun nu poate fi gândit (Proslogion, XIV) generează o contradicţie. Cele două enunţuri sunt diferite, iar amândouă vor a exprima esenţa lui Dumnezeu. Totuşi, ne apar doi termeni diferiţi: majus şi melius, care, după Marion, nu sunt contradictorii deoarece  majus trebuie înţeles “ca având înţeles calitativ, nu cantitativ”.[27]Cu toate acestea  dacă Dumnezeu, rămâne pentru noi ca melius, atunci, “gândirea noastră nu poate baza pe conceptul unei esenţe, dar trebuie să uzeze de propria dorinţă a lui Dumnezeu, fără alt ajutor decât din partea puterii sale infinite de a iubi”. Astfel,  argumentul lui Anselm se sustrage conform lui Marion de la orice interpretare  metafizică ori ontologică. 

  Prin urmare, Dumnezeu este transcendent, nu poate fi cunoscut, iese din sfera oricărui concept. Mai mult decât atât, faptul că argumentul lui Anselm nu este un argument ontologic, nu face ca argumentul său să fie unul ilegitim. J. L. Marion scrie că Anselm a uzat de doua mari autorităţi: Platon şi Sfântul Pavel care înţeleg în egală măsură pe Dumnezeu ca fiinţă transcedentală şi bine suprem.

Concluzie

După cum s-a observat în prezentul eseu, critica argumentului anselmian s-a centrat pe dihotomia a fi în intelect-a fi în realitate, fie că ne raportăm la călugărul Gaunilon, Toma sau Kant. E vădit faptul că pentru Anselm este importantă modalitatea în care raţiunea este ataşată credinţei şi călăuzită de ea, nu invers. Plecând de la un concept pur, independent de orice experienţă, Anselm din Canterbury construieşte o demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu care a prezentat un interes permanent în rândul cercetătorilor şi filosofilor. Immanuel Kant plasează argumentul lui Anselm ca “argument ontologic” şi a fost interpretat şi receptat aşa până astazi. Totuşi, iată cum există posibilitatea de a redimensiona  argumentul anselmian, scoţându-l din categoria “argumentelor ontologice”[28]. Dată fiind această din urmă precizare, ca un comentariu subiectiv, e limpede că argumentul din Proslogion este unul original şi mai mult decât atât, consider că în cazul în care s-ar mai fi putut, Anselm ar fi apărat propriul argument tuturor criticilor aduse.

BIBLIOGRAFIE:

Surse primare:

Anselm 1997. Proslogion, tr. Vlăduţescu. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică.

Thomas Aquinas 1955-1957. Contra gentiles, ed. Joseph Kenny. New York: Hanover House.

Thoma de Aquino 1997. Summa Theologiae.Despre Dumnezeu, tr. Sterpu, Găleşanu. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică.

Immanuel Kant 2009. Critica raţiunii pure, tr. Bagdasar, Moisuc. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic.

Literatura secundară:

BARNES, Jonathan. 1972. The Ontological Argument. London: The Macmillan Press.

COPLESTON, Frederic. 2009. Istoria filosofiei vol. II. Bucureşti: ed. All.

GILSON, Etienne. 1995. Filozofia în Evul Mediu. Bucureşti: Humanitas.

KENNY, Anthony. 2006. Toma d'Aquino. Bucureşti: Ed. Humanitas.

MARION, Jean-Luc. 1992. Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant , Journal of the History of Philosophy.

PLANTINGA, Alvin. 1998. Natura necesităţii. Bucureşti: Ed. Trei.

PLANTINGA, Alvin. The Ontological Argument. http://mind.ucsd.edu/syllabi/02-03/01w/readings/plantinga.html.

The Cambridge companion to Aquinas. 1993.  Ed. Normann Kretzmann, Eleonore Stump. UK: Cambridge University Press.

---

[1]  Copleston  2009, 39.

[2]   Se pare că Immanuel Kant este primul care redenumeşte argumentul anselmian ca argument ontologic.  În studiul său, Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphisycal Interpretation According to Kant, Jean-Luc Marion ridică o serie de întrebări: de ce “argumentul ontologic” este numit abia în modernitate ontologic şi mai mult decât atât, ar fi putut Anselm să construiască “argumentul ontologic” fără ca măcar să uzeze de acest concept?

[3] În Critica raţiunii pure.

[4]  În traducerea lui Alexander Baumgarten, termenul “insipiens” a fost tradus prin termenul “nesocotit”.

[5]  Plantinga 1998, 303-304.

[6]  Barnes 1972, 4.

[7]  “Eu nu încerc, Doamne, să pătrund  înălţimea ta, căci  nu pot s-o măsor cu intelectul meu. Ci vreau doar, pe cât este posibil, să-ţi înţeleg adevărul, în care inima mea crede şi pe care îl iubeşte. Fiindcă eu nu cercetez ca să Înţeleg pentru a crede; ci, eu cred, pentru a înţelege. Şi încă, eu mai cred că n-aş putea înţelege dacă n-aş crede” (ProslogionI)

[8]  De reţinut este faptul că doar pentru noţiunea de Dumnezeu se aplică acest principiu. Anselm, va argumenta această idee în Apologia Sfântului Anselm contra lui Gaunilon.

[9]  Gilson 1995, 228.

[10]  în The Cambridge companion to Aquinas.

[11]  în Suma teologică, Toma scrie că în măsura în care efectul explică cauza, atunci existenţa lui Dumnezeu este demonstrabilă, dar efectele nu sunt proporţionale cu fiinţa supremă, deoarece efectul este limitat pe când el însuşi este nemărginit ( Summa Theologiae, I.q.2.a.3.obj: tr. Sterpu, 1997) şi mai mult decât atât, din efectele lui Dumnezeu se poate demonstra că Dumnezeu există, chiar dacă prin aceste imperfecte nu putem obţine o cunoaştere cu privire la esenţa sa ( ST, I.q.2.a.3.resp.).

[12]  Kenny 2006, 22.

[13]  Demersul lui Kant pare să-l urmeze pe cel al lui Toma de Aquino; întâi de toate se stabileşte care este originea modului de gândire care a determinat o anumită accepţiune.

[14]  Plantinga, http://mind.ucsd.edu/syllabi/02-03/01w/readings/plantinga.html.

[15]  Ibid.

[16]  Şi cu toate acestea, “ Kant nu a precizat niciodată un sens al lui “este predicat” astfel încât, în acel sens, să fie clar atât că existenţa nu este predicat, cât şi că argumentul Sfântului Anselm cere ca ea să fie” Plantinga 1998, 302.

[17]  În The Ontological Argument.

[18]  Is the ontological argument ontological?

[19]  Marion 1992, 203.

[20]  Ibidem.

[21]  Conform lui J. L. Marion, prima condiţie este ca “argumentul ontologic” să pornească de la un concept pur, un concept a priori, iar cea de-a doua condiţie constă în faptul că argumentul trebuie să pornească de la conceptul pur al unei esenţe. După cum se vede, “argumentul ontologic” are o dublă condiţionare şi mai mult decât atât, aşa cum îmi apar mie stând lucrurile, este o condiţionare simultană. De pildă, modul în care este definită noţiunea de Dumnezeu la Anselm, pleacă de la conceptul pur de fiinţă decât care altceva mai mare nu poate fi gândit care enunţă în acelaşi timp esenţa pură a acestei fiinţe, fiinţă dincolo de care ceva mai mare nu poate fi conceput. Vom vedea în continuarea eseului dacă Jean-Luc Marion va admite că argumentul lui Anselm îndeplineşte această dublă condiţionare.

[22]  Marion 1992, 207.

[23]  Gilson 1995, 225.

[24]  “A-ţi înţelege credinţa înseamnă să te apropii de vederea însuşi a lui Dumnezeu. Ordinea care trebuie respectată în căutarea adevărului este deci următoarea: mai înainte să crezi tainele credinţei; înainte de a le cântări prin raţiune” Gilson 1995, 225.

[25]  Marion 1992, 207.

[26]  Ibid., 213.

[27]  Ibid., 214.

[28]  După cum am arătat în subsecţiunea 4.2.

Rădulescu Iuliana-Georgiana, Facultatea de Filosofie, UB 

W. Shakespeare

"Ce opera de arta-i omul! Cata noblete in gandire! Puterea mintii ii este infinita, la fel si forta sa creatoare, dar si puterea cuvantului sau. Prin fapta, este asemeni unui inger si-i iscusit ca zeii! Mandrie a lumii! Sfidare a salbaticiei! Si, totusi...gandind astfel, ma intreb de ce nu vad in om decat un dram mut de cenusa?"

Hamlet

Pentru credinţa creştină originară, filozofia este o nebunie

"Numai epocile care încep să se îndoiască de măreţia
reală a sarcinii teologiei ajung la ideea funestă că teologia,
pasămite întinerită de pe urma comerţului cu filozofia,
nu ar avea decît de cîştigat ; ba ea ar putea fi chiar
înlocuită de către aceasta şi adusă la nivelul imperativelor
de gust ale epocii. Pentru credinţa creştină originară,
filozofia este o nebunie."

Martin Heidegger, Introducere în metafizică

Ce e cu gândirea Evului Mediu?

"Indepărtarea Evului Mediu ţine fără îndoială în primul
rând de asta : nu regăsim în el nimic familiar. Fără "filosofi
în sensul grec al cuvântului", fără şcoli de filosofie, fără
cogito ; nici cod, nici lexic, nici disponibilităţi spre a ne însoţi
dorinţele sau rătăcirile; nimic care să ne fi condus, reconfortat
sau instruit . Gândirea medievală nu face parte din
preocupările noastre şcolare : ea ne este mai mult
necunoscută decât străină, mai mult inutilă decât
impenetrabilă - am învăţat să ne descurcăm fără ea. În
rest, chiar dacă am vrea, ce am putea să cunoaştem despre
gândirea medievală? Pentru asta ar trebui să deschidem o
fucrare bună de istorie a filosofiei medievale."


"De fapt, dacă
filosofia medievală a existat vreodată, ea nu se prezintă
asemenea filosofiei limbajului sau doctrinei fiinţei ca fiinţă, ci

ca teologie sau ca etică."


 Alain de Libera, Gândirea Evului Mediu

"DURATA PROFANA SI TIMPUL SACRU"

"Ca si spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) si, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obisnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificatie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînteles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu usurintă de la durata temporală obisnuită la Timpul sacru.

Distingem încă de la început o deosebire esentială între aceste două calităti ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică iesirea din durata temporală „obisnuită“ si reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil si repetabil la nesfîrsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelentă, „parmenidian“: mereu egal cu el însusi, nu se schimbă si nici nu ia sfîrsit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfăsoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realităti care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată si Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creatii era în mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea divină.

Omul religios trăieste astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fată de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeste, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinte, ar putea însemna „Vesnicia“."

Mircea Eliade, Sacrul si Profanul, cap II

Condiţia creatorului - opera de artă

În secolul al XX-lea , Henri Bergson scrie “ dacă am putea să ne lipsim de orgoliu, dacă pentru a ne defini specia am respecta ceea ce istoria şi preistoria ne înfăţişează drept caracteristică statornică a omului şi inteligenţei, n-am mai vorbi poate de homo sapiens, ci de homo faber.”[1] Aşadar , întâlnim un Bergson care mută omul într-o altă dimensiune, o dimensiune a omului meşteşugar care lasă în urmă dimensiunea omului  înţelept şi al cărui scop este de a făuri, de a inventa, “de a fabrica obiecte artificiale, în special unelte de făcut unelte”. Meritul lui Bergson este acela de a muta omul într-o dimensiune creatoare, dar eu susţin critica adusă lui Bergson de către Lucian Blaga. Bergson face greşeala din punctul meu de vedere de a alătura animalul omului din prespectiva modului de existenţa. Omul nu trăieşte doar aici şi acum precum animalul, omul încearcă să transceadă lumea sensibilă prin creaţia sa; omul, fiind creator de cultură construieşte un drum spre a ieşi din concret şi imediat cu scopul de a crea ceva durabil cu semnificaţii adânci şi revelatoare. Referindu-se la animal, spune Lucian Blaga că “ Animalul produce neapărat, şi el, unelte şi forme, dar aceste forme n-au la baza lor generatoare o matrice de categorii abisale, ci necesităţi vitale şi sunt construite sub porunca repetiţiei, stereotip, prin instinct”[2]  pe când omul depăşeşte modul de existenţă al animalului, e înzestrat cu “categorii abisale” şi are “destin creator”.

                Mă opresc totuşi la destinul creator al omului şi la ce însemna pentru Blaga acest aspect. E important de reţinut că destinul creator nu limitează omul la imediat, la sensibil ci îl lansează  într-un alt tip de existenţă, o existenţă revelatorie plină de semnificaţii. Totusi, omul îşi împlineşte destinul creator uzând de instrumentul imediatului: obiectul material. Aşadar omul subordonează imediatul celuilalt tip de existenţă care îi este specific. Spune Blaga că imediatul nu trebuie transformat în imediatomanie, adică în exces de imediat: “epocile de derută provocate de aplecarea pasionată asupra imediatului se caracterizează prin dezagregare stilistică şi prin anarhie spirituală”.[3] Acest fenomen se face vizibil în a doua jumătate a secolului al XIX-lea când Monet “ a dezmaterializat universul în avantajul valorilor imediate ale impresiei, ce se înfiripă proaspătă, şi de nimic alterată, pe retina ochiului”.[4] În aceste condiţii, creaţia artistică s-a limitat la imediat; imediatului i s-a arogat întregul spaţiu al creaţiei artistice, iar al doilea tip de existenţă specific  omului a fost exclus complet. Pe de altă parte, Blaga vorbeşte şi despre o manie a transcendentului, caracterizat prin aceea că actele creatoare sunt anatemizate datorită faptului că nu revelează “în chip absolut transcendentul[5]”. Un exemplu în acest sens sunt împăraţii bizantini care erau iconoclaşti şi care considerau că orice reprezentare a transcendentului e un păcat de vreme ce absolutul  e superior imaginilor sau formelor.

Ca o concluzie la cele specificate în această secţiune trebuie spus că actul creator - deşi face parte dintr-un tip de existenţă specific  omului, care trece “dincolo”, se află în asistenţa imediatului, sensibilului; iar imediatomaniaşi transcendentomania sunt exemple care ne arată că  între sensibil şi meta-fizic trebuie să existe cu necesitate conlucrare în ceea ce priveşte actul creator, în caz contrar se ajunge la excese şi la pierderea din vedere a ceea ce înseamnă act creator.

2.Pentru a trasa o  definiţie a operei de artă voi prezenta pe scurt concepţia lui Tudor Vianu[6] care stabileşte ceea ce trebuie înţeles prin  operă de artă. Opera de artă este produsul muncii, dar nu orice produs, ci este produsul unei munci care se finalizează ca ceva concret şi durabil. Mai mult decât atât, agentul moral, artistul, este acela care conferă  valoare operei de artă; în lipsa unui agent moral nu se poate discuta despre operă  ca operă de artă . Aşadar, “opera este produsul finalist şi înzestrat cu o valoare a unui agent moral, de obicei un om, considerat în calitatea morală a fiinţei lui”.[7] De asemenea, finalitatea, realitatea operei de artă se realizează atunci când artistul sau agentul moral se detaşează de opera sa. Artistul se detaşează de actul creator atunci când îşi va da seama că este in van să mai continue, să mai adauge ceva la obicetul care se vrea a fi considerat operă de artă.

 Pe de altă parte, Vianu lămureşte care este instrumentul de care artistul uzează în munca sa creatoare: materialul. Interesant de observat este că acest material poate fi şi nematerial.[8] Produsul poate proveni din material spiritual, material de concept ori material de judecăţi. De la bun început, artistul îşi trasează scopul; e puţin probabil ca opera de artă să fie produsă din întâmplare, aşa cum consideră Tudor Vianu.

 Totuşi, din punctul meu de vedere, artistul îşi poate reprezenta o schiţă, un plan, dar există şi probabilitatea ca planul să nu fie respectat, iar artistul să conceapă o altă cheie de evoluţie a operei. Să nu uităm ca artistul îşi realizează opera de artă într-un timp nedeterminat, deci poate să dureze până la finalizarea sa şi mai mult decât atât, artistul nu lucrează încontinuu, permanent ci de-a lungul timpului; astfel diferite surse de inspiraţie pot devia traseul produsului artistic.

3.Ca o introducere în problematica esteticului am ales să prezint trei păreri privitoare la ceea ce putem înţelege prin frumos. Ţin să precizez de la începutul acestei subsecţiuni că din punctul meu de vedere, omul cu simţ estetic dezvoltat este omul capabil să interpreteze opera de artă, aşadar să o înţeleagă, iar acest om este tipul omului deschis din punct de vedere spiritual, învăţat să aprecieze şi să recunoască valorile estetice. Consider că frumosul poate fi sau nu poate fi într-o operă de artă, dar dacă nu este recunoscut de cineva anume ca fiind frumos nu înseamnă că nu este frumos. Opera de artă trebuie să aştepte omul potrivit.

Pentru Plotin, frumosul este perceput prin simţuri. Filosoful îşi adresează aceeaşi întrebare pe care şi-o adresează şi Platon: este frumosul, frumos în sine sau frumosul dintr-un obiect nu poate fi întâlnit şi la alt obiect? Pe de altă parte, Plotin scrie că unele obiecte sunt frumoase “prin participare, altele sunt ele însele frumuseţi, precum natura virtuţii”.[9] Frumosul trebuie să fie în astfel de condiţii un anumit fel de prezenţă iar întrebarea care survine este ce este această prezenţă? Trebuie să existe o anumită consonanţă între sufletul omului şi acea “prezenţă” din corp, pentru că, sufletul are capacitatea de a recunoaşte frumosul din obiect printr-o legătură care se creează la acest nivel. Explicaţia lui Plotin este una pur platoniciană; sufletul recunoaşte esenţa raţională din obiectul contemplat ca urmare a înrudirii acestei idei cu el însuşi, sufletul recunoaşte o manifestare a identicului în diferit.

 Lăsând deoparte perspectiva plotiniană, voi sintetiza punctul de vedere al lui Ion Ianoşi privind frumosul. Înţelegând frumosul ca valoare estetică, acesta defineşte frumosul ca fiind “concretul semnificativ” ce se contopeşte. Ce înseamnă de fapt aceasta? “ Cu alte cuvinte, << scânteia>> frumuseţii declanşează interconectarea, supratensionată, între polul însemnătăţii majore şi polul sensibilităţii majore; între interes şi caz”.[10] Frumosul este cu necesitate fenomenal. Mai mult decât atât doar această valoarea estetică este fenomenală deoarece poate fi figurată, pe când celelalte valori sunt “ substanţiale, numai trecător şi incidental exemplificate prin şi pe fenomen”[11] Frumosul este singura valoare estetică căreia îi găsim înţeles, trăind-o. Aşadar, frumosul este fenomenal şi totodată se impune prin materialitate. Ceea ce contemplăm de fapt în obiect este “ forma, culoarea, dimensiunea apariţiei cu <> lor lăuntric. De fapt, nelăuntric, ci exprimat pe faţa <>”[12]

  O a treia concepţie pe care vreau să o amintesc privind discuţia despre frumos este cea a lui Kant. Filosoful afirmă că senzaţia de plăcut se întemeiază atât pe însuşirea obiectelor exterioare “cât şi pe sentimentul de plăcere sau neplăcere trezit de acestea, propriu fiecărui om”.[13] Sentimentul frumosului este un sentiment superior, un sentiment care încântă prin simplitatea şi prin previzibilitatea sa; frumosul poate avea sau nu poate avea un impact mare asupra individului. Pentru Kant, sentimentul frumosului este descris în contrast cu sentimentul sublimului care este superior frumosului, impozant, grandios şi care spre deosebire de obiectul frumos este imposibil de iubit deoarece se impune o distanţă între privitor sau ascultător şi obiectul artistic. Sentimentul frumosului insuflă iubire, dragoste şi este mai aproape de cel care receptează valoarea estetică.

4. Odată cu sintetizarea concepţiei kantiene, închei spaţiul dedicat frumosului şi pentru că am amintit de receptarea valorii estetice voi prezenta punctul de vedere al lui D. Townsend enunţat în capitolul 5 din “Introducere în estetică” privitor la relaţia artist-public-operă de artă. Autorul atinge un punct sensibil în discuţia despre receptarea operei de artă când se întreabă dacă publicul îl formează pe artist sau dacă artistul îşi formează publicul. Conform câtorva teorii estetice, comunicarea este modelul principal al receptării estetice. Cum se explică aceasta? Prin ceea ce numim noi feedback. Artistul exprimă, iar publicul confirmă. Spune Townsend că “relaţia fundamentală este cea care se stabileşte între mintea artistului şi modul de a gândi al publicului”[14]  Relaţia artist-public implică o similitudine între convingerile şi aspiraţiile artistului şi public, sau mai mult decât atât, ceea ce reprezintă obiectul artistic vine în completarea unui mod de raportare al publicului la lume. Artistul ar putea dezvălui în acest caz o nouă modalitate de acces la înţelegerea frumuseţii lumii. Pe de altă parte, receptarea estetică este mediată de limbaj sau de simbol. Pentru ca publicul să înţeleagă ceea ce I se transmite, e necesar ca artistul să prezinte opera de artă în limbajul publicului larg. Desigur nu e regulă. Avangardiştii nu au avut drept scop ca publicul larg să aibă acces la operele lor. Mai mult decât atât, “suprarealiştii, de pildă, îşi căutau modele artistice în planul viselor şi al combinaţiilor întâmplătoare de cuvinte, tocmai pentru că acesteau erau zonele care nu conformau ordinii create de o conştiinţă trează, revendicând apoi accesul la o realitate diferită, o supra-realitate pe care doar ei o puteau percepe”[15] Aşadar avangardistul căuta să treacă de orice barieră culturală, să se ridice deasupra curentului cultural comun şi să instaureze o nouă ordine. Prin urmare, publicul devine un public restrâns, un public de elită, al celor care pricep limbajul artistului.

Arta este fără îndoială manifestare culturală în sensul tare al cuvântului. Orice formă a culturii are sens metafizic, aşadar, Arta, trebuie să aibă cu precădere un astfel de sens. Opera de artă este din punctul meu de vedere, dovada că Arta este un mod de spiritualizare a existenţei, o exemplificare a faptului că spiritul omenesc e superior lumii imediate şi că omul poate, prin propriile-i capacităţi să-şi dezvăluie misterul propriei existenţe.

BIBLIOGRAFIE:

Antologie de filosofie românească, vol V, Ed. Minerva Bucureşti, 1968, Antologie şi prezentări de Mircea Mâciu

Henri Bergson, Evoluţia creatoare, Institutul European, 1998

Ion Ianoşi, Estetica, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti

Kant, Despre frumos şi bine, , Ed. Minerva, Bucureşti, 1981,

Vasile Morar, Estetica. Interpretări, texte, studii, Ed. Universităţii din Bucureşti, 2008

Plotin, Enneade I-II, Ed. Iri, Bucureşti, 2003

 Dabney Townsend, Introducere în estetică, Ed. All Educational, 2000

---

[1]  Henri Bergson, Evoluţia creatoare, Institutul European, 1998, p. 137

[2]  Lucian Blaga, în Geneza metaforei şi sensul Culturii, Singularitatea omului; citat din Antologie de filosofie românească, vol V, Ed. Minerva Bucureşti, 1968, p. 106

[3] Lucian Blaga, în Geneza metaforei şi sensul Culturii, Impasurile destinului creator; citat din Antologie de filosofie românească, vol V, Ed. Minerva Bucureşti, 1968, p. 95

[4]  Idem

[5]  Ibid. p. 92

[6]   Tezele unei filosofii a operei, în Estetica. Interpretări, texte, studii, Vasile Morar, Ed. Universităţii din Bucureşti, 2008

[7]  Ibid. p. 278

[8]  Consider că ideea lui Tudor Vianu poate fi comparată cu cea a lui Lucian Blaga expusă în prima secţiune.

[9]  Plotin, Enneade I-II, Ed. Iri, Bucureşti, 2003, p. 183

[10] Ion Ianoşi, Estetica, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti, p. 54

[11]  Ibid. p. 55

[12]  Idem

[13]  I. Kant, Despre frumos şi bine, , Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, p. 105

[14]  Dabney Townsend, Introducere în estetică, Ed. All Educational, 2000, p. 213

[15]  Ibid. p. 230

Rădulescu Iuliana-Georgiana, Facultatea de Filosofie, UB